Сикхский коммунализм усиливался по мере демократизации индийского общества и ослабления традиционной религиозности. Его источник — страх сикхов перед «растворением» в гомогенезирующемся индуизме. Отсюда — стремление сикхских коммуналистов создать политические перегородки между сикхами и индусами. Коммунализм — серьезная угроза для современной Ин­дии,  но это все же болезнь роста.

Обстоятельства, которые привели к взрыву сикхского коммунализма и крова­вым событиям 80-х годов, породили уже огромную литературу ¹. Литература эта рассматривает сикхскую проблему с различных позиций. Для большинства ин­дийских авторов, пишущих о Пенджабе, самый важный аспект — конкретно-политический. Основные вопросы — кто виноват, кто, когда и какие допустил ошибки и просчеты. Например: могла ли Индира Ганди заключить соглашение с сикхской партией Акали дал, следовало ли вводить войска в Золотой храм, можно ли было выполнить соглашение Раджива Ганди и Лонговала и т. д., а са­мое главное — что необходимо делать сейчас, как остановить волну терроризма, усилить ли вооруженную борьбу, попытаться изолировать террористов или всту­пить с ними в переговоры? Другие авторы подходят к проблеме более теоретически, пытаясь увидеть в пенджабском кризисе проявление общих проблем, ярче «высве­чивающихся» через этот кризис, например проблем диспропорциональности раз­вития разных регионов Индии, взаимоотношений центра и штатов, этнических конфликтов, борьбы сельской и городской буржуазии и т. п.

Цель данной статьи — анализ религиозно-политического аспекта пенджаб­ского конфликта. Этот аспект, на наш взгляд, является важнейшим. Дело в том, что, какую бы роль ни играли в этом конфликте различные групповые интересы — региональные, социальные, этнические и другие, — для его участников этот кон­фликт — конфликт прежде всего религиозных общин — сикхов (или части сик­хов) с индусами и «индуистским», во всяком случае не сикхским, центральным правительством. Религиозный аспект как бы включает в себя все прочие. И основ­ная проблема, на наш взгляд, может быть сформулирована следующим образом: почему именно религиозное «измерение» выходит в Пенджабе на первый план, почему то, что происходит в Пенджабе, — это все же не конфликт разных групп буржуазии, различных этносов или каст, а именно конфликт религиозных общин?

¹ См.: А. Г. Вельский. Сикхский сепаратизм: история возникновения, социально-экономи­ческие корни и политическая эволюция. М., 1987; он же. Сикхский экстремизм: идеологические концепции и террористская практика. М., 1987; Б. И. Клюев. Община сикхов (70-е годы). — Религия и общественная жизнь в Индии. М., 1983; Н. И. Семенова. История сикхского движения в Индии. М., 1963; К. 3. Ашрафян. Современные сикхские националистические течения в Пенд­жабе. — Народы Агав и Африки. 1984, № 5, с. 20—28. Многочисленные индийские публикации, связанные с пенджабским кризисом, см.: Тhе Рunjab Сrisis. Сhallenge and Response.. Dehli, 1985; Рunjab . Тhe Fаtа1 Мiscalculation. Dehli, 1985; V. D. Сhopra, R. К. Мishra, Nirmal Singh. Аgоnу оf Рunjab . Dehli, 1984; R. Kumar, М. Sharma, А. Sood, А. Наnda. Рunjab Сrisis. Сопtехt аnd Тгеnds.   Сhаndigarh,   1984;   еtс.

40

В чем причина обострения сикхско-индусского религиозно-общинного противо­стояния?

Ответить на этот вопрос не так просто. На основании европейского опыта мы привыкли к тому, что религиозная вражда характерна для средних веков и зату­хает по мере приближения к нашему времени, когда мы склонны видеть в ней лишь «пережитки» средневековья. Между тем сикхско-индусский конфликт отнюдь не пережиток и не рецидив средневековья, ибо ничего подобного в средние века не было. Сикхи не только всегда мирно жили с индусами (постоянно воюя при этом с мусульманскими правителями), но и вообще между ними не было четкой гра­ницы.

Сикхско-индусский конфликт — явление нового времени. Его зарождение отно­сится к 70-м годам XIX в., и с тех пор тенденция к сикхско-индусскому общин­ному противостоянию, осложнившаяся общей борьбой с англичанами, а затем разделом Индии, росла, приведя к современным кровавым событиям. История Индии, на первый взгляд движется в направлении как бы обратном европейскому. В Европе кровавый конфликт в XVI в. между протестантами и католиками (протестантизм и сикхизм возникли одновременно) затихает к XVIII в. и в основном (кроме осо­бой ситуации в Ольстере) становится в XIX—XX вв. далекой историей. В Индии при возникновении сикхизма никаких войн с индусами нет, в XIX в. конфликт зарождается, в XX в. принимает кровавые формы. В Европе Варфоломеева ночь — в начале истории протестантско-католических взаимоотношений, история идет как бы от нее. В Индии страшный погром сикхов, во время которого только в Дели погибло 2500 человек, происходит в 1984 г., история идет к нему. Чем же можно объяснить эту, казалось бы, принципиально разную логику развития европейских и индийских религиозных конфликтов? Для ответа на данный вопрос необходимо проследить, как изменялись сикхско-индусские отношения в связи с общими про­цессами религиозной и социальной эволюции индийского общества. Но прежде всего следует уяснить, почему в средние века, до конца XIX в., сикхско-индус­ского  конфликта вообще не  было?

*      *      *

Практическое отсутствие в древней и средневековой Индии религиозной, док-тринальной нетерпимости связано с особенностями религиозной мысли и социаль­ной организации индуизма. В отличие от христианства, индуизм не знает дихо­томии спасения и гибели. В зависимости от того, как человек прожил жизнь, он может вновь родиться как животное, как человек низшей касты, как человек высшей касты, как полубог и бог — диапазон обширен, и только немногие могут достичь мокши («освобождения») и выйти из сансары (круга рождений и смертей). «Освобождение» — высшая доступная человеку цель, но это ни в коей мере не общеобязательное требование и соответственно знание пути к нему — ни в коей мере не общеобязательное знание. Поэтому индуистская мысль так же тяготеет к эзотерике, как христианская — к проповеди. Отсюда и специфическая терпи­мость старого индуизма, — терпимость, связанная не с сомнением в собственной догме, как европейская терпимость нового времени, рост которой неотделим от процессов секуляризации, а с представлением о необязательности знания высшей истины, которая большинству не доступна, не нужна (хорошее следующее рожде­ние — вполне достаточная перспектива), даже вредна (ибо, превратно поняв ее, оно может отказаться от выполнения своего долга и, стремясь к высшей цели, не достичь и той, которая доступна).

Такая иерархическая организация индуистской мысли соответствует касто­вой иерархической организации индуистского общества, где статус высшей касты со специфически сакральными функциями брахманов определяется тем, что они — брахманы от рождения и только они могут выполнять важнейшие обряды. Брах­маны не организованы в единую иерархию церковного типа и не стремятся обра­тить кого-либо «в свою веру», ибо статус их гарантирован. Мировоззренческая терпимость и крайняя ригидность кастового порядка, а также нетерпимость к его нарушениям находятся в индуизме в неразрывной функциональной связи. Как пи-

сал известный индийский социолог М. Шринивас, «кастовая система создавала институциональный базис толерантности» ².

Индуизм и его кастовая социальная организация постоянно порождали дви­жения религиозно-социального протеста, но крайняя прочность основ индуист­ского мировоззрения и вошедшей в плоть и кровь индусов кастовой системы про­являлась в том, что протест этот всегда был «половинчатым» и порожденные им «секты» в конце концов находили свое место в индуистском религиозном плюра­лизме. Изначальный сикхизм — одно из таких «половинчатых» движений протеста. Он возникает в начале XVI в. как учение о едином Боге, противостоящее и ис­ламу и индуизму и раскрывающее единую истинную сущность и того и другого. Но если его граница с исламом была всегда ясна и определенна (непризнание Му­хаммеда пророком), то граница с индуизмом ясна значительно менее — и в силу вообще отсутствия в индуизме строгих идейных границ, и в силу реальной бли­зости сикхизма к основному мировоззренческому комплексу индуизма. Его ре­лигиозная система как бы стремится вырваться из рамок индуизма, но это не удается.

Так, сикхизм вроде бы религия единобожия, запрещающая молиться кому-либо,  кроме  единого  Бога.   Но  этот  Бог — не  Бог монотеистических  религий,

создатель мира и человека. Мир в сикхизме — вечен, как и в индуизме, это эманация Бога, периодически возникающая и исчезающая, и личный Бог сик­хизма — это тоже форма, проявление безличного абсолюта. Многобожие отри­цается, но в Грантх Сахиб — священном писании сикхов — Бог может именоваться различными именами божеств индуистской мифологии (Хари, Рама и др.), а в раз­личных аспектах своей деятельности он именуется Брахма, Вишну, Шива. Сик­хизм провозглашает свой путь к «освобождению», открытый для всех, но, сохра­няя учение о карме и сансаре, он не утверждает гибельности всех прочих путей. Напротив, сикхизм всегда противопоставлял свою широту мусульманской нетер­пимости и в Грантх Сахиб входят наряду с гимнами сикхских гуру и гимны мусуль­манских и индуистских святых. Сикхизм резко протестует против кастового деления, не признает его сакрального значения и создает ритуалы совместных трапез, призванных преодолеть кастовые перегородки. Но касты настолько мощ­ный социальный институт, что в Индии ему фактически были вынуждены подчи­няться не только возникшие в лоне индуизма секты, но и мусульманство, христиан­ство и иудаизм. Сакрально отрицая и преодолевая кастовые деления, сикхизм не мог преодолеть их на деле, и, выходя из храма после богослужения или совме­стной трапезы, сикхи не переносили сакрального смешения каст в «мирскую» сферу. Одно дело — радоваться, что путь к освобождению открыт всем, и совсем другое — отдать свою дочь замуж за представителя низшей касты. Как и другие индуистские «секты», сикхизм «наложился» на кастовое деление, захватив часть относительно «низких» пенджабских каст, прежде всего джатов, причем кхатри — каста, к которой принадлежали гуру, — пользовалась у остальных сикхов осо­бым уважением ³.

Своеобразные черты сикхизма — отрицание им пользы аскезы, выдвижение идеала трудовой жизни домохозяина, зарабатывающего своим трудом на пропи­тание и делящегося своим имуществом с другими, и т. д. — все же, очевидно, не дают оснований резко выделять его из совокупности индуистских сект, и вряд ли отличия сикхов, например, от последователей Чайтаньи больше, чем последова­телей Чайтаньи от последователей Басавы. Но у сикхизма было одно важное организационное отличие — подвергаясь преследованиям мусульманских прави­телей, он приобрел специфические черты воинственной секты, руководители ко-

²  М. N. Srinivas.. Sоciа1 Сhange in МоdernIndia. Воmbау—Dehli, 1966, р. 75.

³  Крупнейший исследователь индуизма Л. Дюмон пишет: «Вполне оправдано рассматри­вать секты как небрахманские образования. И все же если извне отношение между ними и индуизмом кажется отношением „или-или”, изнутри секты, для ее рядовых членов, она предстает как религия индивида, наложенная на общую религию, даже если последняя, брахманизм, релятивизируется до такой степени, что рассматривается просто как порядок. . . или беспоря­док повседневного мира. Кастовый порядок продолжает сохраняться, даже если он в свете сектанской истины рассматривается как нечто профаническое».(L. Duтопt. Religion,  Ро1itics аnd History inIndia. Р., 1970, р. 58).

42

торой (гуру) сосредоточивали в своих руках власть и религиозную и светскую (впоследствии  сикхские  коммуналисты  будут  опираться  в  своей  политической борьбе на эту традицию, выдвигая тезис о неотделимости религии от политики, религиозной власти от светской). Передача власти от гуру к гуру   как это часто бывает  в  подобных  сектах,   почти  всегда  сопровождалась  внутренней  борьбой и  отколом  от  основного  направления  сикхизма  ряда   периферийных  секточек. С последним, десятым, сикхским гуру Говиндом связана важнейшая религиозная реформа – отказ от самого института гуру. Священное писание сикхов само ста­новится как бы гуру и религиозная власть передается сикхской общине   Говинд также создает халсу (сообщество) преданных и готовых умереть за свою веру и общину  сикхов.   Вступление  в  халсу  сопровождалось  церемонией,   в  какой-то мере аналогичной крещению, и члены халсы должны были выделяться внешними признаками — они не стригли волосы, носили гребни, саблю, браслет   прибав­ляли к своим именам слово «сингх» («лев»), не должны были пить, курить и употреолять наркотики, а также совершать какие-либо не сикхские религиозные обряды. Но даже выделение халсы не означало резкого отделения сикхизма от индуизма.  Халса — скорее «орден»,  «войско», чем секта, вступление в нее — сознательный, добровольный акт, и совершенно не обязательно, чтобы сын кешдхари (не стригущего волосы члена халсы) тоже стал кешдхари.  Кешдхари и сахаджд-хари (бритые сикхи) могли быть в одной семье, и сахадждхари могли поклоняться индуистским богам, как и индусы могли почитать реликвии сикхских гуру (они могли  почитать и гробницы мусульманских  святых).   Грани  здесь  были очень неопределенны, и вопрос о том, является ли сикхизм ответвлением индуизма или самостоятельной религией, не вставал. Этот вопрос связан с иными   не средневеково-индийскими классификациями.  Для средневекового сознания он был бы не только «чисто теоретическим», но и просто непонятным. Практическую и жизнен­ную значимость этот вопрос приобретает лишь в Британской Индии с 70-х годов XIX в.

После завоевания Пенджаба английскими войсками (1849), когда воинствен­ность халсы в основном утратила свой смысл (хотя англичане после восстания 1857 г. предпочитали набирать в армию из халсы, чем в какой-то мере укрепили ее ряды), грани между сикхизмом и индуизмом становятся все более расплывча­тыми. Число членов халсы постепенно уменьшается, а сахадждхари становятся все более похожими на обычных индусов. Рассказывая об этом процессе видный английский историк религии Ч. Элиот пишет: «Как это происходило с прихо­дящим в упадок буддизмом, ненавязчивое давление индуистских верований по­степенно сглаживало различия» (сикхизма и индуизма. — А. В., Д   Ф ) ⁴

Но одновременно подспудно происходят процессы, которые впоследствии при­вели к сикхскому возрождению. Английское завоевание, постепенное введение новых, европейски-буржуазных правовых порядков и зарождение буржуазных отношений расшатывают кастовую иерархию, а новые знания и идеи ослабляют традиционную религию, неразрывно связанную с кастовой системой. В этой си­туации низшие касты все менее склонны принимать свое положение как должное, что проявлялось, в частности, в бурном распространении среди пенджабских «не­прикасаемых» – и сикхов и индусов – христианства ⁵, а также сектантского мусульманского движения Ахмадия (впоследствии в их среде возникает попытка создать собственную религию Ади дхарм) «. Этот отход «неприкасаемых» ставит и сикхизм и индуизм перед дилеммой – или терять и дальше социальные низы общины, или пойти по пути реформы. Практически одновременно в Пенджабе возникают два реформационных движения — индуистское и сикхское.

⁴ Сh. Еliot.  Hinduism and Buddhism. Аn Historical Sketch. Vо1. 2 . L.    1957  p.  272

5. Число христиан в Пенджабе увеличилось с 1881 по 1921 г. с 3,7 тысяч до 316 тысяч. См.: R. Kapur. Sikh Separatism. The Politics of Faith. L. 1987. p.6

6.См.: M. Juergensmeyer. Religion as Social Vision. (The Movement against Untouchability in 20^th CenturyPunjab.) L. 1982.

В 1875 г. Даянанда Сарасвати основывает организацию Арья самадж, цель которой — возвращение к истинному ведическому индуизму, не знавшему якобы кастовых различий. Арья самадж была организацией нового типа, занимающейся активной проповеднической деятельностью и введшей церемонию шуддхи, воз­вращающую в лоно индуизма отпавших от него (в том числе и мусульман, «отпав­ших» сотни лет назад) и делающую «дваждырожденными» «неприкасаемых». Американский исследователь К. Джоунс пишет про Арья самадж: «Стремление положить конец кастовым различиям, обряд шуддхи и защита общины были свя­заны друг с другом и взаимно укрепляли друг друга» ⁷.

Те же причины — ослабление кастовой системы и опасность потерять низы сикхской общины — вызывают сходные реформационные процессы в сикхизме. При этом здесь процесс реформации шел неизмеримо легче, ибо первоначальный сикхизм действительно антикастовый и халса теоретически не знает каст. Не нужно было харизматической личности, создающей под видом возвращения к праосновам фактически новое религиозное учение. Достаточно было провозгласить возвраще­ние к чистому сикхизму, сикхизму гуру Говинда и халсы, что и делают возникаю­щие с 1873 г. сикхские сабхи — организации, цель которых — пропаганда и за­щита «истинного сикхизма». В сабхах представители старой сикхской аристокра­тии постепенно вытесняются новой, интеллигентской и буржуазной элитой.

И Арья самадж, и сикхские реформисты добиваются значительных успехов, ослабив и даже приостановив отход «неприкасаемых». Но если традиционный сикхизм и традиционный индуизм не соперничали, то реформированный индуизм Арья самадж и возрождающийся и реформирующийся сикхизм вступают в конку­рентную борьбу. Переломный момент наступил в 1896 г., когда в Лахоре арьясамаджисты «обратили» в индуизм 200 сикхских «неприкасаемых». С этого времени в сикхизме усиливается тенденция не только к возрождению учения гуру, но и к размежеванию с индуизмом. «Мы — не хинду» — так назывался один из много­численных памфлетов, издававшихся сикхскими сабхами в начале XX в.

И именно процесс демократизации, начавшееся расшатывание традиционного кастового строя, подъем низов и ослабление традиционных религиозных верова­ний привели к тому, что религиоведческий вопрос: является ли сикхизм частью индуистского целого или самостоятельной религией — стал вопросом реальной жизни и политики. Для арьясамаджистов сикхизм — одно из многих проявлений искажения индуизма, извращения его ведических основ. Но арьясамаджизм — раннее и крайнее проявление общеиндуистских тенденций к гомогенизации — ослаблению кастовых и сектантских перегородок и складыванию «общеиндуист­ского самосознания». Это «общеиндуистское самосознание» видит в сикхизме одну из форм индуизма, специфические черты которой, как и других его форм, посте­пенно утрачивают для него свою значимость по сравнению с общеиндуистскими чертами, с тем, что отличает индуизм от неиндуизма. Но именно поэтому стремле­ние сикхов утвердить себя как особую религию, отделиться от индуизма, «укло­ниться от его объятий» вызывает у многих индусов недоумение, а у индуистских коммуналистов, у разного рода общеиндуистских организаций — озлобление ⁸. Но и само стремление сикхов (среди которых также идут процессы демократи­зации и гомогенизации) «отгородиться» связано с этими же процессами. Во-пер­вых, ослабление среди них кастовых перегородок и гомогенизация создают воз­можность усиления общесикхского самосознания. Во-вторых, гомогенизация ин­дуизма означает для сикхизма растущую угрозу «растворения в индуистском пла­вильном котле». И именно потому, что реальная религиозно-идейная граница неясна и сомнительна, возникшее стремление не поддаться, сохраниться как самостоятельная религиозная община принимает форму борьбы за создание все

‘ К.Jопеs. Тhе Агуа Sаmaj inBritish India (1875—1947). — Religion in Моdеrn India. Dehli, 1981,   р.   42.

⁸ Для того чтобы лучше представить отношение индусских коммуналистов к сикхизму, приведем цитату из речи видного деятеля Джан сангх Н. Чатерджи: «Я смотрю на сикхскую об­щину только как на часть великой общины индусов. Это — интегральная часть нашей индусской общины, и ничто иное. . . И мы рассматриваем великих гуру не как сикхских гуру, а как гуру индусов, гуру всего Индостана» (Оrganizer. 15.X.1956, р. 5).

44

новых и новых институциональных границ, своего рода стены вокруг сикхизма. Так процессы модернизации и демократизации в индийском обществе делают возможным сикхско-индуистское противостояние, немыслимое в условиях край­ него плюрализма традиционного индийского общества. При этом процессы в индуизме и в сикхизме взаимно влияют друг на друга – чем активнее стремление сикхов обособиться, тем сильнее противодействие этому со стороны индуистского коммунизма и тем более усиливается религиозное самосознание индусов («мы – индусы»), тем сильнее стремление сикхов к обособлению   Попыта­емся проследить, как развивались и углублялись эти процессы.

*      *    *

Движения за демократизацию и единство сикхизма, с одной стороны   и за его «размежевание» с индуизмом —с другой, не только параллельно развиваются   но и практически представляют собой единое целое. Это движение идет от сикхов
кешдхари, членов халсы, т.  е.  той части сикхской общины, которая   наиболее обособлена и в которой наиболее сильны традиции равенства. Среди кешдхари в начале  XX в.  исчезают отдельные  группы,  связанные с особым почитанием
какого-либо одного из десяти сикхских гуру, они сплачиваются и гомогенизируются. Усиливается борьба за обращение в сикхизм «неприкасаемых» и с 1911 по 1921 г. число сикхов из неприкасаемых в Пенджабе возросло на 34 тыс    в то время
как  индусов-«неприкасаемых» – уменьшилось   на   81   тыс.⁹  Одновременно кешдхари все более активно утверждают, что только они являются истинными сикхами, и начинают требовать для себя права контроля над всеми гурдварами (сикскими храмами).                        .

В борьбе за гурдвары соединились все отдельные направления борьбы сикхских  реформаторов.   Управление  гурдварами  сосредоточилось  еще  в   XVIII  в (во время преследований мусульманскими правителями халсы) в руках махантов (управителей), принадлежавших к сикхам-сахадждхари. Эти маханты передавали свою должность по наследству, и после английского завоевания Пенджаба земли гурдвар часто записывались в земельные регистры как собственность махантов которые как хотели распоряжались и доходами с этих земель, и пожертвованиями верующих сикхов. При этом маханты представляли собой наиболее индуизированную часть сикхов, и под их управлением гурдвары начинали все больше напоминать обычные индуистские  храмы — там устанавливались изображения индуистских богов,  в пределы гурдвар не допускали «неприкасаемых».   Кроме того маханты,  как и многие другие представители феодальной верхушки,   занимали ультралояльную позицию по отношению к англичанам, которые их поддерживали. В 1919 г. махант Золотого храма даже   торжественно   вручил   саблю — символ халсы — виновнику  амритсарской  бойни  генералу  Дайеру.

Таким образом, борьба за контроль халсы над гурдварами сразу же приобрела много аспектов и значений. Поскольку это борьба с лоялистской по отношению к англичанам и поддерживаемой англичанами группировкой и поскольку Акали
дал — сикхская партия, возникшая в ходе борьбы за гурдвары, – принимала активное участие в общеиндийском освободительном движении, борьба за гурдвары вошла составной частью в борьбу с колонизаторами. Ее поддерживали
ИНК и Ганди.

Борьба за гурдвары — это еще и борьба с коррупцией махантов, борьба против «обмирщения»,  за религиозное возрождение.  Но не просто за религиозность и порядок, против «обмирщения» и коррупции, а за «чистый» сикхизм   против сикхизма   индуизированного,   который   воплощали   маханты,   против   индуистских «идолов» в гурдварах.

Еще один важный аспект борьбы за гурдвары — борьба за единую и демократически организованную сикхскую общину. Акалисты в первую очередь (вокруг этого чаще всего и концентрировались конфликты с махантами) требуют допуска в гурдвары «неприкасаемых». И организация, которой они, опираясь на тради-

⁹ R.   Кариr.   Ор.   сit.,   р.   24.

                           45

цию власти, переданной гуру Говиндом халсе, хотят передать управление гурдварами, — это комитет, выбранный демократическим путем всеми кешдхари (при зарезервировании определенной квоты мест для «неприкасаемых»).

Борьба за гурдвары, которую Акали дал вела в основном ненасильственными методами, но в лучших традициях сикхской воинственности и героического само­пожертвования, завершилась полной победой в 1925 г., когда законодательное собрание Пенджаба приняло Закон об управлении гурдварами, по которому власть над сикхскими храмами передавалась Комитету по управлению гурдварами (Широмани гурдвара прабандхак комити), избираемому всеми взрослыми сикхами. При этом желающий участвовать в выборах в этот уникальный по своему демокра­тизму религиозный институт должен был произнести следующее заявление: «Я торжественно заявляю, что я — сикх, верю в гуру Грантх Сахиб и в десять гуру и не принадлежу к какой-либо иной религии» ¹⁰.

Борьба акалистов за гурдвары велась при активном сопротивлении индусских коммуналистских организаций, но при поддержке ИНК, стремившегося сплотить всех индийцев вне зависимости от их принадлежности к той или иной религии. Однако в другой сфере движение сикхских реформаторов вступило в резкое про­тиворечие с политикой ИНК. Реформаторы выступали за раздельные религиозные электораты и за свой, сикхский электорат в Пенджабе. В 1918 г. в соответствии с реформами Монтегю-Челмсфорда сикхи получили такой электорат и зарезерви­рованные места (правда, не 30 %, как они требовали, а 15 — в соответствии с их реальным удельным весом в населении Пенджаба). И хотя формально они не добились того, чтобы в сикхском электорате могли быть представлены только члены халсы, фактически никто из сикхов-сахадждхари в него не записывается.

Таким образом, в 20-е годы сикхские реформаторы достигли очень многого. Из аморфной и пестрой массы сикхов возникла относительно однородная и еди­ная «церковь», с четкими границами, создававшимися Комитетом по управлению гурдварами и его электоральной системой. Этот комитет объединял кешдхари всех каст, причем все большую роль в нем начинали играть составляющие боль­шинство сикхов представители земледельческой касты джатов. (Окончательная ликвидация преобладающей роли кхатри относится к 60-м годам, периоду перехода лидерства в сикхской общине от Тара Сингха к Фатех Сингху.) При этом чисто религиозно-организационная граница между сикхизмом и индуизмом дополни­лась границей политической — сикхским электоратом по выборам в законода­тельное собрание  Пенджаба.

*      *      *

В период до достижения Индией независимости (1947) тенденция к сикхско-индуистскому общинному противостоянию не могла проявиться достаточно от­четливо, ибо она осложнялась борьбой с англичанами и развертывающимся индусско-мусульманским конфликтом. Акалисты, как и ИНК, стремились к неза­висимости от англичан, но они хотели такого независимого государственного устройства, при котором сикхи сохранили бы свой электорат с максимальной квотой гарантированных мест в законодательных органах. Требования увеличения этой квоты в пенджабской легислатуре сверх пределов, обусловленных удельным весом сикхов в населении Пенджаба, проходят через всю историю политической деятельности Акали дал в 20—40-е годы. Акалисты стремились максимально использовать индусско-мусульманский конфликт и выступить в роли меньшинства, перед которым заискивали бы и пытались перетянуть его на свою сторону две основные соперничающие религиозные общины. Все более реальная перспектива раздела Индии пугала их, ибо раздел означал потерю этого «буферного» положе­ния и превращение их в незначительное меньшинство, противостоящее компакт­ному большинству.

В 1942 г., во время миссии Стаффорда-Криппса, когда англичане впервые пошли навстречу требованию лидеров Мусульманской лиги о создании Пакистана,

¹⁰ Ibidem., р. 187.

46

допустив возможность того, чтобы отдельные провинции не вошли в Индийский союз, Акали дал выдвигает план передачи Пакистану мусульманских районов Пенджаба и создания из районов со смешанным населением независимого Пенд­жаба — Азад Пенджаб, где сикхи все равно составляли бы меньшинство, но мень­шинство значительное, которое было бы способно играть роль буфера между двумя общинами.

В 1944 г., когда перспектива раздела становится еще более реальной, Акали дал впервые выдвигает требование создания независимого сикхского государ­ства — Сикхистана или Халистана (страны «чистых»). В 1946 г. эта партия при­нимает следующую резолюцию: «Поскольку единство сикхов находится под угрозой из-за постоянных требований мусульман создать Пакистан, с одной сто­роны, и опасности абсорбции индуистами — с другой, Широмани Акали дал призывает в интересах сохранения и защиты религиозных, культурных и эконо­мических прав сикхской нации создать сикхское государство» ^п. (Здесь следует обратить особое внимание на появление нового термина «сикхская нация».)

Однако план создания сикхского государства в 40-е годы не был серьезным,, скорее это было «эпатирующим» средством полемики и своего рода приемом в об­щинном торге. Создание Халистана представлялось абсолютно нереальным хотя бы потому, что в Пенджабе не было ни одного дистрикта, в котором сикхское насе­ление составляло бы большинство. Когда же дело дошло до раздела, сикхи безогово­рочно выбирали не Пакистан — государство, созданное по конфессиональному признаку, государство мусульман (вся история сикхов до английского завоева­ния — это история кровавой борьбы с мусульманскими правителями), а Индию, во главе которой встала секулярная партия, объединяющая всех индийцев, и с большинством которой — индусами — у сикхов нет традиции кровавой вражды. Из западного Пенджаба, отходящего к Пакистану, на восток устремляется ла­вина  сикхских  беженцев.

*      *      *

В независимой Индии политическое положение сикхов претерпевает значи­тельные изменения. Исчезает одна политическая «перегородка» — отдельный сикх­ский электорат и зарезервированные места в пенджабской легислатуре. Но вместе с тем в результате раздела Пенджаба и бегства в Индию большинства сикхов из Пакистана в новом, «урезанном» Пенджабе сикхи составляют уже значительное меньшинство (в 1941 г. в Пенджабе 26 % — индусы и 13 % — сикхи, в 1951 г. — 61 % — индусы и 35 % — сикхи). Однако, хотя ситуация становится новой, стратегия Акали дал остается прежней — создание дополнительно к религиозным политических «перегородок». Только теперь эта борьба уже не может принять форму борьбы за особый электорат — в новой Индии решительно отвергаются религиозные электраты, так как считается, что введение англичанами особого мусульманского электората явилось началом пути, завершившегося созданием Пакистана. Борьба за политическое выделение сикхизма принимает новую форму борьбы за панджабиязычный штат.

Языковая ситуация в Индии всегда была такой же сложной и неопределенной,, как и религиозная. Для подавляющего большинства сикхов родной язык — панд­жаби, но границы различных диалектов разговорных панджаби, хинди и урду — нечетки. Как писал М. Н. Шринивас, «отсутствие в Индостане реальных границ, приводило к тому, что каждый местный диалект был формой, переходной между соседними  диалектами» ¹².

Становление из массы североиндийских наречий и диалектов этих трех язы­ков — процесс, параллельный процессу религиозного «размежевания» мусульман, сикхов и индуистов. С самого начала сикхского религиозного возрождения сикх-

” 1bid.,   р.   207.

¹² М. N.Srinivas. Саstes in Моdеrn India.. Воmbау—New York, 1964, р. 99.

47

ские деятели ставят своей задачей утверждение языка панджаби (причем обяза­тельно на алфавите гурмукхи, созданном сикхами, на котором записан Грантх Сахиб, а не на деванагари, алфавите хинди) как особого языка сикхов. Язык и алфавит становятся, таким образом, дополнительным фактором обособления сик­хов. В независимой Индии лозунг борьбы за панджабиязычный штат оказывается политически очень важным. Он безупречен с точки зрения основных принципов и ценностей политической жизни новой Индии. Это лозунг не религиозно-общин­ный, он выглядит секуляристским, соответствует провозглашенному правитель­ством Дж. Неру курсу на создание языковых штатов и стремление сикхов к обо­соблению может как бы «прятаться» за ним. Но прятаться лишь в определенных ситуациях, когда акалистов обвиняют в коммунализме и сепаратизме, а вообще-то aкалисты и не скрывали, что под Пенджаби суба подразумевается «сикхский штат», не скрывали и для чего им необходим этот штат — чтобы предотвратить все уси­ливающуюся по мере секуляризационных процессов угрозу растворения сикхизма в «индуистском море».

Лидер акалистов Тара Сингх уже в 1948 г. заявил: «Мы хотим иметь провинцию, где бы мы могли сберечь нашу культуру и традиции»¹³. В 1961 г. он высказывался вполне определенно: «Сикхи с их особыми чертами могут сохраниться как отдельная община только если у них будет власть и они смогут оказывать покровительство сохранению этих отличий» ^и. В этой ситуации есте­ственно, что лозунг панджабиязычного штата порождал ряд ответных реакций, также  способствующих  обособлению  сикхов.

Прежде всего это — реакция со стороны пенджабских индусов, коммуналистские общеиндуистские организации которых превращают хинди и деванагари в такие же свои символы, какими для сикхских коммуналистов являются панд­жаби и гурмукхи. Здесь действует тот же механизм взаимодействия двух коммунализмов, взаимно активизирующих и усиливающих друг друга, который начал действовать еще в конце XIX в. Только в этот период и сикхский и индуистский коммунализм прикрываются внешне секулярными лозунгами. Ведь грани между хинди и панджаби действительно нечетки, и выбор хинди — не просто «коммуналистский» выбор. Это — выбор подключения к общеиндийскому культурному по­току, отказ от той относительной изоляции, которую несут с собой панджаби и гурмукхи. В результате активной агитации индуистских организаций во время переписей 1951 и 1961 гг. большая часть пенджабских индусов назвала своим родным языком хинди. Таким образом, языковая граница вокруг сикхизма про­водится одновременно с обеих сторон — и сикхскими и индуистскими коммуналистами  (открытыми и скрытыми).

Кроме того, пенджабские индусы выступили против нового раздела Пенджаба, а правительство Индийского национального конгресса медлило с созданием панджабиязычного штата, ибо, во-первых, естественно, опасалось возникновения штата, тем более пограничного, где у власти находилось бы религиозное мень­шинство, сепаратистские тенденции которого уже проявлялись; во-вторых, боя­лось реакции пенджабских индусов, которые могли перейти от ИНК к фактически индуистской коммуналистской партии Джан сангх. Возникает благоприятная для разжигания (и самовозгорания) сикхских регигиозно-общинных страстей ситуация. «Всем дают языковые штаты, а панджаби — не дают». Следовательно, происходит дискриминация сикхов. Акали дал организует грандиозную агита­ционную кампанию по образцу кампании борьбы за руководство гурдварами в 20-х годах. Лидеры акалистов Тара Сингх и Фатех Сингх проводят публичные посты, грозя продолжать их до смерти, а Фатех Сингх даже готовится к само­сожжению. Наконец Акали дал побеждает. В 1966 г. Пенджаб делится на два штата (Пенджаб и Хариана) и создается «малый» Пенджаб — панджабиязычный штат, где сикхи впервые составляют большинство населения. Начинается новый этап в политической истории сикхизма.

¹³   R.. Карur. Ор. сit., р. 210.

¹⁴   Ibid., р. 212.

48

*      *      *

Создание своего штата не внесло успокоения. Более того, начинается цепь событий, ведущих к разгулу террора в 80-х годах. Сикхский коммунализм не ослабевает, а усиливается, недовольство сикхов, ощущение ими угрозы их рели­гии растут. На первый взгляд, такие настроения кажутся беспочвенными, ибо говорить о какой-либо дискриминации сикхов в Индии, когда представитель этого крошечного меньшинства (2 % населения) очень религиозный Заил Сингх является президентом страны, когда 22 % офицеров индийской армии — сикхи и в 60—70-е годы доходы пенджабских крестьян благодаря «зеленой революции» возросли во много раз, безусловно, нельзя. И все же опасения сикхов имеют опре­деленные основания.

На наш взгляд, нельзя понять этих опасений, если не учитывать, что процесс секуляризации продолжается. Этот процесс затмевает религиозно-общинная борьба, но без его учета трудно понять и саму борьбу. Индийский исследователь Раджив Кумар пишет: «Сикхские лидеры видели, что с приходом промышленного века и связанным с ним упадком значения религиозных ценностей религиозная неортодоксальность среди сикхов в форме несоблюдения символов халсы усили­вается» ¹⁵. Этот процесс охватывает, естественно, прежде всего более образован­ных и более молодых людей. Гобиндер Сингх, автор социологического исследова­ния о Комитете по управлению гурдварами, отмечает: «За исключением неболь­шого числа профессионалов. . . в основном бросается в глаза отсутствие в коми­тете высокообразованных людей. . . Акали дал — не интеллигентская партия и, возможно, справедливы утверждения, что лидеры Акали дал скептически от­носятся к интеллигенции, которая, как они думают, предпочитает свободу совести партийной дисциплине» ¹⁶. Относительно сикхской молодежи интересный материал дает опрос, проведенный в крупнейших городах Индии после взятия индийской армией Золотого храма в июне 1984 г. Несмотря на то что сикхские террористы и участники кампаний неповиновения, естественно, были не стариками, в целом сикхская молодежь оказалась настроенной значительно мягче, чем старшее по­коление. Полностью осудили правительство 56 % старых и только 41 % молодых сикхов, за сотрудничество с правительством высказались 54 % молодых и 41 % ста­рых, за активный протест — 7 % молодых и 12 % старых ¹⁷. Даже среди сикхской общинной элиты — членов Комитета по управлению гурдварами — заметен упа­док религиозности. «Члены комитета, — пишет Гобиндер Сингх, — значительно более ориентированы в политической, чем в религиозной сфере. . . Религиозность не рассматривается в целом сикхской элитой, контролирующей дела своей общины, как основная ценность. Скорее она рассматривается как нечто функционально подчиненное политике» ¹⁸.

Секуляризационные процессы, невидимые на первый взгляд, подтачивают сикхизм и облегчают его растворение в индуистском «море». В этой ситуации лю­бые, даже малейшие, проявления отхода от сикхских правил — курение тайком, подравнивание бород для красоты, просмотр разбогатевшими пенджабскими джатами в домашней обстановке видеокассет с порнографическими фильмами и пр. — воспринимаются как зловещие признаки начала конца. Ответ на эти процессы один — возбуждать потухающее религиозное чувство различными нерелигиозными «допингами» и по мере подъема волн секуляризационных про­цессов возводить вокруг сикхизма все более высокую дамбу. Границы нового штата, как очень скоро стало очевидно, роль такой дамбы сыграть не могут. Во-первых, часть сикхов в Пенджабе, прежде всего из «неприкасаемых» каст, боящиеся господства джатов, голосуют не за Акали дал, а за коммунистов и ИНК. В результате акалисты не имеют возможности получить большинство голосов и вынуждены или создавать правительство в коалиции с несикхскими партиями

15 Ibid., р. 209.

¹⁶  G.Singh. . Rеligion and Politics inPunjab. Dehli.  1986, р.  158—159.

¹⁷  The Punjab Crisis: Challenge and Response, р. 285—294.
18 G. Singh..   Ор.   сit.,   р.   170.

49

(даже с Джан сангх), или пассивно наблюдать за тем, как в штате, созданном благодаря их борьбе, правит ИНК. Во-вторых, из-за расслоения джатского крестьянства и слабой индустриализации Пенджаба усиливаются отъезд сикхов из Пенджаба и, наоборот, миграция в Пенджаб большого числа наемных сельско­хозяйственных рабочих бедняков-индусов из других штатов. Таким образом, доля сикхов в населении Пенджаба постепенно падает: в 1971 г. она составляла 60 %   населения,  в  1981  г. — 52 % ¹⁹.

Что могут сделать в этой ситуации Акали дал и вообще сикхские коммуналисты? Чтобы сплотить общину, приостановить процессы разложения и «раство­рения» сикхов, они должны создавать ситуацию кризиса, когда отказ от символов халсы и сикхских религиозных табу означал бы предательство своих братьев. И это же единственный для Акали дал способ «прорваться» к власти, ибо лишь в ситуации общинного кризиса чувство «мы — сикхи» может перевесить у колеб­лющихся членов сикхской общины все прочие соображения. Но для того, чтобы создать ситуацию кризиса, надо постоянно чего-то требовать. Тем более что осно­вание для этого есть. После второго раздела Пенджаба между Пенджабом и Ха­рианой осталось много нерешенных вопросов. Прежде всего это вопросы, связан­ные с судьбой построенной после раздела Индии великим архитектором Кор­бюзье столицы единого Пенджаба — Чандигарха, с распределением водных ре­сурсов, статусом языка панджаби в харианских школах и др. Между тем отноше­ния нового «малого» Пенджаба и Харианы, где, естественно, очень сильны индуистско-коммуналистские и антисикхские настроения, можно в какой-то мере уподобить отношениям Индии и Пакистана (как в разделе Пенджаба в миниатюре повторяется раздел Индии) и договориться им о чем бы то ни было очень сложно. Кроме того, акалисты требуют больших прав для штатов и ограничения прав центра, распространения контроля Комитета по управлению гурдварами на те гурдвары, которые находятся за пределами старого Пенджаба, а также выдвигают различные другие требования — от разрешения сикхам носить в самолетах кин­жалы (знак принадлежности к халсе) неограниченной длины до снижения пошлин на ввозимые из-за границы тракторы. Многочисленные требования сикхов в основ­ном обобщены в Анандпурской резолюции Акали дал, принятой еще в 1973 г. Центральные правительства Индии, сформированные ИНК, оказываются между двух огней — они боятся слишком раздражить акалистов и потерять небольшой, но жизненно важный для позиций ИНК в Пенджабе сикхский электорат своей партии и вместе с тем опасаются оттолкнуть индусский электорат в Пенджабе и в Хариане.   Отсюда — бесконечные переговоры,  колебания и проволочки.

Эскалация требований Акали дал приобретает особый размах после 1980 г., когда в Индии в целом и в Пенджабе в частности к власти возвращается ИНК и результаты выборов показывают, что далеко не все сикхи голосуют за Акали дал. На фоне этой эскалации усиливаются позиции самых крайних экстремистских элементов, которые постепенно отстраняют «оппортунистических» акалистских политиков, открыто требуют создания Халистана и совершают насилия и убий­ства, направленные на достижение этой цели. В террористической практике экстремистов прослеживается определенная система — они стремятся вызвать поток беженцев-индусов из Пенджаба, спровоцировать погромы сикхов вне штата и следовательно поток в него беженцев-сикхов, создать в Пенджабе однородно сикхское, прочно спаянное и ненавидящее индусов население, что сделало бы рано или поздно возникновение Халистана фактом. Мы не будем описывать кро­вавые события последних лет (террор Бхиндранвале, взятие Золотого храма, убийство Индиры Ганди, заключение соглашения между Радживом Ганди и ли­дером акалистов Лонговалом, убийство Лонговала, выборы 1985 г. и приход к власти в Пенджабе правительства С. С. Барналы, возобновление террора экстре­мистами, введение президентского правления в Пенджабе и нынешняя неопреде­ленная ситуация). Отметим лишь то, что и в этих событиях прослеживается отчет­ливо связь между усилением религиозного противостояния и ослаблением касто­вых различий. Подобно тому как ослабление каст создает возможность для ком-

¹⁹ The Punjab Crisis: Challenge and Response,   р.   34.

50

муналистских взрывов, так и коммуналистский взрыв заставляет забывать о раз­личиях каст. «Неприкасаемые» сикхи всегда были оплотом ИНК, но убийцы Индиры Ганди были сикхами из «неприкасаемых» каст, и, судя по результатам выборов 1985 г., лидерам Акали дал впервые удалось сплотить и увлечь за собой практически всю сикхскую пенджабскую общину. Характерно, что и на противо­положном, индуистском полюсе коммуналистский взрыв вызвал такое же сплоче­ние — индийские журналисты отмечали, что кровавый делийский погром сикхов происходил в обстановке трогательного братства каст, причем особенно актив­ными были представители индуистских «неприкасаемых» каст.

  *        *       *

Таким образом, сикхско-индуистский религиозно-общинный конфликт — не случайность и не плод злых умыслов. Его нарастание связано с глубочайшими и необратимыми процессами ослабления кастовых различий, демократизации и секуляризации индийского общества. Именно ослабление кастовых перегородок и кастовой иерархии делает возможными появление и рост сикхского и индуист­ского религиозного коммунализма и религиозной нетерпимости. Именно секуляризационные процессы, подрывающие вековые религиозные традиции, порождают страх сикхов перед растворением в становящемся все более однородным индуист­ском целом. В этом отношении характерна параллель между историей сикхско-индуистских и мусульмано-индуистских отношений.

На первый взгляд мусульманские опасения оказаться меньшинством в Индии были так же неосновательны, как и сикхские страхи, ибо ИНК нельзя было упрекнуть в коммунализме или даже невнимании к мусульманским чувствам. Но, несмотря на свою религиозную терпимость, лидеры ИНК в основном были верующими-индусами, как и подавляющее большинство их сторонников, и они не могли не апеллировать к индуистской символике, которая таким образом приобрела характер символики национальной. И мусульмане не могли не ощущать растущей гомогенизации индуизма, растущего сознания «мы — индусы», пере­растающего в сознание «мы, индусы, и есть настоящие индийцы». Рост мусуль­манского коммунализма и рост индуистского коммунализма шли параллельно и питали друг друга, приведя в конечном счете к кровавым событиям 1947 г., к раз­делу Индии. Здесь действовали весьма сходные процессы, логика этих конфликтов очень близка.

Но, если и индусско-мусульманский конфликт и сикхско-индусский прямо связаны с такими глубокими и необратимыми процессами, не значит ли это, что Халистан в конечном счете станет такой же реальностью, как Пакистан? На наш взгляд, такой неизбежности нет. Во-первых, даже раздел Индии в 1947 г. был не неизбежностью, а реализовавшейся возможностью. Глубокие процессы созда­вали эту возможность, но реализовалась она в результате множества конкретных решений и действий. Во-вторых, и это, очевидно, самое важное, секуляризационные процессы, обостряя на определенном этапе коммуналистские настроения, в дальнейшем должны начать расшатывать общинное сознание. Вначале чувства «мы — сикхи» и «мы — индусы» растут за счет чувств «мы — кхатри» и «мы — джаты». Но растут (хотя медленно и с трудом) и чувство «мы — индийцы», и роль тех новых светских, классовых, идеологически-политических и иных идентифика­ций, которые «перекрывают» идентификации религиозно-общинные. Коммуналист­ские столкновения заставляют забывать об этом. Однако опросы показывают, что коммуналистские настроения разделяются далеко не всеми индийцами.

После взятия Золотого храма опросы показали громадное различие в оценке событий со стороны сикхов и индусов. И это естественно. Но важно, что взятие войсками сикхской святыни одобряли все же 36 % сикхов и лишь 80 % индусов. В пенджабском конфликте винили террористов — 18 % сикхов и 40 % индусов, правительство — соответственно 64 и 59 %, ИНК — 31 и 20 %. Таким образом, даже в этом кульминационном пункте общинного противостояния большой про­цент и индусов и сикхов оценивали события, руководствуясь не стихийным рели­гиозно-общинным чувством, а своей «светской» политической идеологией и индивидуальным, сознательным отношением к событиям. Пенджабский кризис вызвал взрыв индуистских коммуналистских чувств, но он вызвал и поток написанной индусами литературы, критической по отношению к правительству, индусскому коммунализму, вообще индусам. И один опрос 1985 г. показал удивительную степень самокритичности индусского большинства. Как причину роста общинных конфликтов «нечувствительность большинства» указали 25 % индусов и только 10 % сикхов, 9 — мусульман и 9 %  христиан ²⁰.