ИНДИЯ И КИТАЙ: ДВЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ- ДВЕ МОДЕЛИ РАЗВИТИЯ

Круглый стол «МЭ и МО»

В. Хорос: Леонид Сергеевич, как следу­ет понимать Ваш вывод о накапливании в развивающемся мире элементов еврокапиталистической структуры с точки зрения перспектив? Иными словами, идет ли этот мир  к капитализму европейского типа?

Л. Васильев: Совершенно очевидно, что о капитализме европейского типа речь пока не идет, как не может идти речь и о достижении всем миром уровня разви­тия, свойственного наиболее развитым странам. Соответствующего потребления ресурсов на душу населения Земля про­сто не в состоянии обеспечить, как не мо­жет выдержать она и количества отбро­сов на ту же душу — и это не беря в расчет быстрый рост мирового населения в результате демографического взрыва, происходящего опять-таки в развиваю­щихся странах.

Сохранение господства традиционной структуры, обремененной современными экономическими, демографическими, эко­логическими и иными проблемами, даже при условии накопления в ней элементов нового качества не может не сказываться на темпах и характере ее развития, осо­бенно в сравнении с развитыми страна­ми. При этом многое зависит от того, в рамках какой цивилизации исторически сложилось и существует то или иное об­щество. Индия с ее кастами — здесь я согласен с Леонидом Борисовичем Ала­евым — подвержена опасностям внутрен­них взрывов в наименьшей степени, по­тому что кастовые ограничения искусст­венно консервируют на низком уровне потребление подавляющего большинства населения. Это же частично относится и к странам буддийской культуры, где ре­лигиозная норма далека от культивиро­вания потребностей. Но вот в странах ис­ламского мира, как и в Латинской Аме­рике, потребности растут заметно быст­рее возможностей их удовлетворения. Ре­зультат во многих случаях выражается в астрономической сумме долга (правда, в мусульманских странах он не так велик, как в латиноамериканских, ибо ча­стично компенсируется нефтедолларами). Но дело не только в задолженности.

Если Индия и страны буддийской культуры в силу их традиционной рели-гиозно-цивилизационной ориентации и обусловленного этим занижения потреб­ностей массы населения сравнительно стабильны в социально-политическом плане, то иное положение существует в мире ислама и в Латинской Америке, где социальная напряженность и политиче­ская нестабильность очевидны и с тече­нием времени явно нарастают. Дело в том, что здесь цивилизационные стандар­ты и традиции тесно связаны с мощны­ми монотеистическими религиями, спла­чивающими людей вне зависимости от их этноплеменных и иных исторически складывавшихся связей. Это создает в современных условиях социополитиче-ский импульс невиданной силы и благо­приятные условия для массовых движе­ний, в ходе которых неудовлетворенные потребности (как и иные факторы, вклю­чая остро ощущаемое в рамках христи­анской или исламской традиции неравен­ство) играют роль масла, подливаемого в огонь.

С точки зрения потенциальных ослож­нений наибольшие опасения вызывает ситуация в Африке. Цивилизационно-ре-лигиозный фактор здесь (христианство и ислам) при всей поверхностности его воз­действия имеет тот же вектор, что и в странах ислама и Латинской Америки, хотя он значительно ослаблен сохранени­ем трайбализма, разделяющего африкан­цев и ведущего к глубоким этнополитиче-ским конфликтам. Культурная отста­лость выражается, в частности, в сла­бой дисциплине труда и в огромном ро­сте потребностей, намного перекрывающем экономические возможности. Бес­прецедентные темпы увеличения населе­ния и частые стихийные бедствия, приво­дящие к массовому голоду, еще более обостряют ситуацию в целом. Африка не в состоянии себя прокормить — и это трагедия для нее, ибо помощь в подоб­ных  условиях   не   только   необходимая

предпосылка выживания, но и определен­ное препятствие развитию. Создается за­колдованный круг: без помощи нельзя, а регулярная помощь в сложившихся ус­ловиях не способствует продвижению в деле самообеспечения. Кроме того, сте­пень социальной (осложненной трайба­лизмом) и еще более политической неста­бильности в Африке при отсутствии в большинстве случаев традиций собствен­ной политической культуры крайне вы­сока. Словом, перспективы развития здесь далеко не радужны.

Разумеется, это касается лишь наибо­лее отсталой части развивающегося ми­ра, нижнего пояса «дуги развития». Вме­сте с тем нельзя не видеть, что пояс этот не проявляет тенденции к сокращению. Скорее напротив, он все заметнее растя­гивается и грозит охватить значительный сегмент дуги. И далеко не случайно ми­ровое сообщество ныне всерьез ставит во­прос о выделении части средств, которые могут быть получены в результате ра­зоружения, на цели помощи развиваю­щемуся миру. Вопрос лишь в том, приве­дет ли помощь извне к ускорению его собственного развития. Ведь для дости­жения необходимого стандарта самообес­печения страны, о которых идет речь, должны добиться определенного уровня общей культуры и культуры труда, на что уходят даже не десятилетия, при­чем добиться этого при наличии крайне тонкого слоя цивилизационной основы и низкого стартового уровня развития.

Таким образом, проблем у развиваю­щегося мира немало. Он в целом еще до­статочно далек от капитализма европей­ского типа, хотя элементы новой струк­туры накапливаются и кое-где прибли­жаются к критической массе, обеспечи­вающей переход в иное качество. По­хоже, что в будущем это иное качест­во выльется в структуру промежуточно­го типа. Последняя будет базироваться на нормах традиции, обогащенной и да­же трансформировавшейся благодаря усвоению элементов еврокапиталистиче-ской структуры. Видимо, в той или иной мере это коснется и Индии, и Китая.

В. Хорос: Леонид Сергеевич явно вышел за пределы обсуждаемой нами темы, по­ставив вопросы, которые, видимо, могут стать частью будущих дискуссий. Но мы ограничены и пространством, и временем. Поэтому давайте вернемся к вопросу о том, куда все-таки идут Индия и Китай.

Д. Фурман: Мне, думается, нельзя сказать, «куда идут» Индия и Китай, просто потому, что развитие продолжа­ется, и в современном динамичном мире все социальные и идеологические формы оказываются временными, неустойчивы­ми, сменяются одна другой. Никто не в состоянии указать конечный пункт раз­вития. Мы не знаем его и не можем знать, мы в состоянии лишь экстраполи­ровать существующие тенденции, кото­рые представляются устойчивыми или необратимыми.

Самая устойчивая тенденция — научно-техническое развитие. Нет той стены, за которой от него можно было бы спря­таться. Но «впустить» науку и техни­ку — это значит «впустить» и ряд их со­циальных последствий, прежде всего раз­рушение несовместимых с современной организацией производства систем фикси­рованных наследуемых статусов. Процесс этот может идти весьма медленно и трудно. Традиционные иерархии обла­дают большим запасом устойчивости. Они могут камуфлироваться и прятать­ся за иерархию нового типа, так что брахман будет «наверху» не потому, что он брахман, а потому, что он образован­ный и уважаемый человек, выдвинутый на руководящую работу. Но сам этот ка­муфляж — признак отступления. Возвра­титься к господству раджей и брахманов и китайского императора так же нельзя, как нельзя вернуться к войне при помо­щи слонов.

Так же неразрывно связано с научно-техническим прогрессом разрушение ре­лигиозно-догматических систем. Опять-таки могут происходить всякого рода ре­лигиозные возрождения. Но это всегда возрождения с одновременными (иногда на первый взгляд невидимыми) отступле­ниями. Индийский коммунализм, напри­мер, с барабанным боем провозглашаю­щий возврат к древним традициям, вме­сте с тем отказывается от кастовой си­стемы. Могут возникать и новые рели­гиозно-догматические системы, но и они скрывают свою природу, как прячут ее наследуемые иерархии. В них нет той неколебимости, вечности и «самоочевид­ности», как в старых религиях. В ходе общественного развития могут проливать­ся реки крови, но не может быть возвра­щения назад, и встречающиеся «рециди­вы средневековья», резкие понижения уровня культурной жизни, как правило, связаны с подъемом к культурной и об­щественной жизни ранее не участвовав­ших в ней «низших слоев», с демокра­тизацией.

Думается также, что надо быть очень осторожным с генерализациями типа «Восток — Запад», «Европа — Азия» и т. д. Современное научно-техническое развитие стартовало в нескольких запад­ноевропейских странах, прежде всего в Англии и Голландии, обладавших рядом уникальных социальных и идейных усло­вий, которые сделали возможным этот «прорыв», а затем распространилось вглубь и вширь, ломая традиционные структуры в других европейских и неев­ропейских странах. Но возможности этого «прорыва» были именно в ряде стран, а не вообще в Европе (в которой суще­ствует и Албания) и не вообще в христи­анском мире (к которому относится и Эфиопия). Кроме того, одно дело — изо­брести велосипед и совсем другое — на­учиться на нем хорошо кататься. Стра­ны, в которых процесс современного раз­вития стартовать не мог, тем не менее при определенных обстоятельствах вели­колепно могут к нему подключиться.

82

Мне кажется, что иногда у нас на зад­нем плане присутствует непроговаривае-мое рассуждение, а именно: если так был труден путь современного развития России, страны все-таки европейской, принадлежащей к христианской цивили­зации, то путь азиатских стран должен быть еще труднее. Но это вовсе не обя­зательно. И Европа, и христианство очень разные. То же можно сказать и об Азии. Отдельные страны здесь сталкиваются с различными трудностями: опираясь на те или иные аспекты унаследованных культурных традиций, они более успеш­но модернизируют одни стороны своего социального бытия и менее — другие. Причем вполне можно допустить, что не­которые азиатские страны обладают та­кими благоприятствующими модерниза­ции традициями, которых нет во многих странах Европы.

В. Хорос: Может быть, это положение как-то конкретизировать и наметить зако­номерности, выходящие за рамки извеч­ной антитезы «Восток—Запад»?

Д. Фурман: Я предпочел бы пока держаться материала рассматриваемых нами стран. Очевидно, нет никаких ви­димых признаков того, что Индия и Ки­тай могли бы сами прийти к науке и технике современного типа и связанным с ними социальным и идейным формам. Но в том, чтобы «пересадить» их на свою почву, они во многом преуспели. Здесь уже много говорилось об особенностях современного развития Индии и Китая, и я хочу дополнить сказанное сравнени­ем влияния на это развитие их религиоз­ных систем.

Первое и самое основное отличие за­ключается в том, что индуизм выстоял, а конфуцианство распалось. И это не случайно. Прочность индуизма объясня­ется рядом причин. Во-первых, глубоки­ми философскими корнями, способными выдерживать напор новых знаний. Во-вторых, его не централизованной, не за­висящей от государства, «самоуправляю­щейся» кастовой системой, устойчивой по отношению к историческим потрясе­ниям, даже таким, как английское завое­вание. В-третьих, его идейно-организаци­онным плюрализмом, связанным с тем, что в индуистском кастовом обществе статус брахманов был гарантирован фак­том их рождения таковыми — членами высшей касты, единственно способными выполнять важнейшие религиозные обря­ды. Это освобождало их от необходимо­сти устанавливать жесткую идейную дис­циплину, ортодоксию и создавать органи­зацию церковного типа. Обладая абсо­лютно незыблемым статусом, они могли позволить и себе, и другим большую сте­пень идейной свободы. Но раз нет еди­ной жесткой ортодоксии, противоречие того или иного верования или обряда с новыми знаниями и потребностями вос­принимается как частное противоре­чие именно данного учения и обряда, а не противоречие системы в целом. При та­ких особенностях индуизма процессы секуляризации в нем идут в форме рефор­мации, причем не единого процесса (раз нет установленной ортодоксии, то не мо­жет быть и единой реформации), а мно­жества частичных реформационных про­цессов (возникают новые религиозные учения, отмирают отдельные правила по­ведения тех или иных каст и т. д.).

Все сказанное выше о причинах стой­кости индуизма объясняет одновременно, почему распалось конфуцианство. Не имеющее достаточно мощной философ­ской основы, никакой иной организации, кроме государственной, неразрывно свя­занное с централизованным политическим устройством, конфуцианство не могло со­хранить не только своего господства в обществе, но даже позиций в качестве оппозиционной «партии-церкви». Секуля-ризационные процессы в Китае соответ­ственно шли в форме не постепенных ре­формационных изменений, а радикаль­ной смены одной идеологии другой.

В. Хорос: Отсюда, из особенностей ци-вилизационно-культурного фундамента в Индии и Китае, очевидно, проистекает и разнотипность их политической модерни­зации?

Д. Фурман: Разумеется. Различие про­цессов секуляризации — это и различие форм социально-политического развития. Сохранился индуизм — продолжают су­ществовать и касты и кастовая иерархия; эволюционирует индуизм — изменяется и кастовая иерархия, постепенно перехо­дя в иерархию нового типа: образования, богатства, выборных должностей. Индий­ский путь — эволюционный, китай­ский — революционный. Это не значит, что первый путь медленный, а второй быстрый. Но первый — плавный, вто­рой скачкообразный.

Безусловно, идеология индийского на­ционально-освободительного движения и современных партий страны — не инду­изм, и ценности, воплощенные в строе но­вой Индии,— не индуистские. Но это и не какая-то альтернативная индуизму ми­ровоззренческая система, а сложный син­тез современных ценностей (демократии, прогресса, науки, национальной незави­симости) с реформирующимся индуиз­мом, в котором все время ищется обосно­вание этих ценностей. В Индии не воз­никла современная политическая орто­доксия, равно как и в индуизме не сло­жилась единая ортодоксальная система верований. И если индуизм за этим ми ром предполагает совершенно иной источник всего сущего и истинной ре­альности — Абсолюта, Брахмана, и со ответственно в традиционной Индии «по зади» социальной повседневности нахо­дится мир отрешившихся от нее аскетов, то подобно этому в идеологической и по­литической жизни страны сегодня есть второй, «глубинный» план, который вполне проявился уже в националь­но-освободительном движении. С одной стороны, Индийский национальный кон­гресс — современная светская демокра­тическая организация.  С другой  —  ре-

83

лигиозно-реформаторское движение, воз­главляемое святым, аскетом Махатмой Ганди, которому не нужны никакие по­сты в иерархии — он как бы «по ту сто­рону» формальной организации. Но имен­но он придает ей силу. И Ганди не иск­лючение. Новейшая история Индии зна­ет целую плеяду деятелей этого типа, хо­тя и меньшего масштаба, чурающихся формальной власти, но пользующихся колоссальной реальной властью полупо­литиков-полусвятых.

Таким образом, религия все время при­сутствует в политической жизни, «под­пирает» ее. Не случайно политики часто демонстрируют свою религиозность, при­слушиваются к религиозным деятелям, а сама политическая деятельность порой принимает форму какого-то аскетическо­го подвига — почти обязательного тю­ремного заключения за участие в разно­го рода кампаниях гражданского непови­новения, голодовок протеста и т. д.

В. Хорое: А в Китае?

Д. Фурман: Там все иначе. Распавше­еся конфуцианство оставляет вакуум, ко­торый заполняется новой целостной идеологией. Но это не значит, что кон­фуцианство в отличие от индуизма не влияет на идеологическое и политиче­ское развитие своей страны. Распавшись, оно оставляет за собой «привычки мысли и чувства», воздействующие на последую­щее общество бессознательно, но ничуть не меньше, чем индуизм. Китаец мог разочароваться в конфуцианстве как та­ковом, но идея, что Китай должен управляться на основе единого учения о правильном, справедливом общест­венном строе, который и есть высшая человеческая ценность, сохранилась. Именно так, несомненно, был воспринят широкими китайскими массами марк­сизм — как гораздо более серьезное, ос­новательное, чем аморфная идеология Гоминьдана, учение о социальной спра­ведливости, где тома Маркса — Энгель­са — Ленина — Сталина — Мао Цзэду-на выполняют функции конфуцианского Пятикнижия, учение, которое призвано вновь превратить Китай, но уже не за­стойный, слабый, а динамичный и силь­ный, в единую семью. И если современ­ная индийская политическая идеология аморфна и «несамодостаточна», нужда­ется в освящении извне, со стороны тех, кто как бы принадлежит к иному миру, миру религии, то китайская идеология потребности в этом не испытывает, как не нуждалось в подпорке извне конфу­цианство. Чан Кайши, Мао Цзэдун, Дэн Сяопин — не фигуры «вне системы» как Ганди, Джаипракаш Нараян, Виноба Бхаве, а олицетворение «сакральности» государственной сферы в Китае. Как Ганди — наследник древних и средневе­ковых индуистских святых, так и они на­следники конфуцианских чиновников — жрецов — ученых.

Ясно, что этим разным путям идеоло­гического развития соответствуют свои политические формы. Леонид Борисович очень правильно отметил, что «вестмин­стерская» система Индии при ее явно иноземном происхождении все же пусти­ла глубокие корни в индийском общест­ве, которое слишком плюралистично идеологически и политически, чтобы в нем могла утвердиться какая-либо дик­татура меньшинства. В нем слишком сильно почтение к религиозным правед­никам, чтобы армия могла претендовать на важную политическую роль. Слиш­ком сильны индуистские идеи кармы и малой значимости земной жизни, чтобы могла победить единая эгалитаристская социальная доктрина.

«Вестминстерская» система, таким образом, естественна в Индии. Но парла­ментаризм здесь покоится на традицио­налистских основаниях, и они все время проглядывают наружу, как замазанная старая стенопись проступает через слой новой краски. Демократическим путем, добровольно индийцы избирают на веду­щий государственный пост представите­лей одной и то же семьи, принадлежа-жащей к одной из высших брахманских каст. В парламенте заседают многие де­мократически избранные князья. За партийной борьбой четко проступают склоки кастовых группировок, в нее пе­риодически врываются фигуры «святых». В очень демократическом обществе вер­тикальная мобильность очень слаба и очень велик разрыв между богатством одних и нищетой других.

И как для Индии, на мой взгляд, есте­ствен парламентаризм, так для Китая с его конфуцианской традицией он глубоко чужд. Характерно, что даже тайваньские правители, для которых гак много зна­чит общественное мнение Запада и кото­рые всячески стремятся противопоста­вить свои порядки континентальным, многопартийную систему ввести не мо­гут. Китаец приучен, что может быть лишь одно, истинное учение о справед­ливом общественном строе и править должны те, кто лучше знает это истин­ное учение. Как современная китай­ская идеология — преемница конфуциан­ства, так и иерархия ганьбу — преем­ница иерархии шеньши.

В. Хорос: Различное культурное насле­дие порождает различные идейно-полити­ческие формы и соответственно разные проблемы. Каковы же они на данном эта­пе в Индии и Китае?

Д. Фурман: В Индии они, очевидно, прежде всего связаны с относительной слабостью современного государства, ос­нованного на демократических принци­пах. Индийские государства никогда не были прочны, индийцы очень спокойно относились к распаду царств, возникно­вению новых, даже, как мне кажется, к приходу завоевателей. И сейчас в Индии лояльность к государству и к современ­ным политическим партиям все время пе­ревешивается лояльностью к кастам, язы­ковым группам, религиозным общинам. Страна все время раздирается борьбой не столько партий, сколько   общностей,

84

ведущих свое происхождение из далеко­го прошлого. Кастовая иерархия не при­знается юридически и размывается фак­тически. Но это значит, что борьба каст может даже усиливаться. С другой сто­роны, индуистам, разделенным на касты и секты, никогда не было свойственно сильное чувство «мы — индуисты». Сей­час, по мере размывания кастовой си­стемы, это чувство растет и соответствен­но вспыхивает религиозно-общинная борь­ба. Раньше индусы разных каст не могли объединиться в толпу погромщиков — сейчас очень даже могут. Повышается грамотность, развиваются местные язы­ки — и возникает возможность противо­поставления языковой идентификации (мы — тамилы, мы — маратхи) общеин­дийскому патриотизму. Хотя Индия смогла добиться независимости без ост­рых социальных катаклизмов, но избе­жать ожесточенной борьбы религиозных общин — индуистской и мусульман­ской — и раздела страны она не смогла. И сейчас самый сложный конфликт — сикхско-индуистский. Единство Индии, нормальное функционирование ее инсти­тутов все время в опасности, хотя опас­ность эта исходит от множества относи­тельно локальных конфликтов, с которы­ми пока что удается справиться.

Трудности Китая — совсем иного ро­да. Единство своей страны настолько не­сомненно для китайцев (как есть единое Небо над нами, так есть и единая Подне­бесная), что даже тайваньские правители не могут отказаться от фикции, что они и есть правительство Китая. Истоки это­го, очевидно,— традиционная идейная и моральная монолитность китайского об­щества. И если Индия страдает от недо­статочной интегрированности индийцев в свое государство, то Китай, если так можно выразиться, от чрезмерной ло­яльности и заинтересованности. Одна из важнейших максим конфуцианства, во­шедших в плоть и кровь китайцев,— мо­ральный долг восстать против плохого правителя. Император — отец, но если он явно не отец, то он и не император. Небо отнимает у него «мандат». Поэто­му Китай — классическая страна восста­ний, не устанавливающих новый строй, а восстанавливающих начинающий рас­падаться, «коррумпироваться» старый. Китаец не будет покорно сносить соци­альную несправедливость. Он отнюдь не стремится сам выбирать правителей и готов подчиняться чиновничьей иерар­хии. Но ему надо быть уверенным, что это иерархия мудрых правителей, забо­тящихся о народе. И в событиях новей­шей китайской истории — победе го-миньдановцев, затем — коммунистов, культурной революции, ликвидации «банды четырех»,— на мой взгляд, от­четливо проглядывает древняя модель периодической насильственной смены коррумпированной иерархии новой, «чи­стой». Только в современном Китае кри­терии социальной справедливости стано­вятся менее определенными.

Сейчас Китай добился колоссальных успехов, раскрепостив экономику, по­следовательно проводя принципы мате­риальной заинтересованности. Но это означает возникновение глубоких иму­щественных различий, справедливость которых всегда сомнительна. Очевидно, очень важная для Китая проблема ны­не — найти компромисс между импера­тивами современного развития и орга­ничным для китайской традиции требо­ванием патерналистского государства, заботящегося о подданных и следящего за соблюдением справедливости.

Таким образом, из несходства рели­гиозных традиций Индии и Китая выте­кают несходство и даже противополож­ность способов решения сегодняшних проблем. Они создают разные трудно­сти для современного развития, но од­новременно содержат и разные точки опоры для него. Так, Индии не надо му­чительно вырабатывать мировоззренче­скую терпимость — ей нужно лишь «пе­реплавить» традиционалистскую терпи­мость, неразрывно связанную с касто­вым строем, в терпимость современного типа. Ей не надо создавать выборные демократические институты, нужно лишь сохранить и развивать существующие. Китаю же не надо преодолевать тради­ционалистскую иерархию наследственно передаваемых статусов, добиваться за­интересованности народа в государстве, понимания того, что это его государст­во,— нужно лишь освобождаться от дог­матического и патерналистского отноше­ния к нему.

Индия и Китай развиваются каждый своим и отличным от другого путем, но в одном направлении — к экономике, все более основывающейся на научно-техническом прогрессе, и к социально-политическим и идеологическим струк­турам, все более динамичным, не догма­тическим и демократическим. Они идут в этом направлении, потому что иного в современной истории, похоже, просто не дано.

В. Хорос: Выходит, что распавшееся кон­фуцианство влияет на современное разви­тие Китая не меньше, чем сохранившийся индуизм на сегодняшнее развитие Индии? Тут, мне кажется, есть какая-то несостыкованность.

А. Зубов: Я не стал бы так уж резко противопоставлять нынешнюю индий­скую религиозность и китайский атеизм. В равной степени вряд ли правомерно резко разграничивать направления по­литической модернизации в Индии и Ки­тае. В Японии, скажем, где цивилизаци-онно-культурная основа близка к китай­ской, привился парламентаризм, сход­ный по своим формам с индийским. Здесь и доминантнопартийность, и лич­ностные ориентации избирателей, и склонность к консенсуальности при при­нятии решений, и наследуемость заме­щения должностей. Ученые, осущест­влявшие полевые исследования и в япон­ской «глубинке», и в городских центрах,

85

давно уже обнаружили, что на поведе­ние участников политического процесса влияют главным образом принципы дол­га, человеческих чувств и землячества. Хотя для западного политолога — это экзотика, но на Востоке такие ориента­ции вполне типичны. К примеру, в ин­дийской политической жизни они прояв­ляются повсеместно.

Поэтому, думаю, нет оснований счи­тать, что различие нынешних китайских и индийских политических форм коре­нится в цивилизационной и, как полага­ет Дмитрий Ефимович, в религиозной специфике Южной Азии и Дальнего Во­стока. Скорее этому есть какие-то более частные, конкретные объяснения. В прин­ципе же Китаю не закрыт путь к парла­ментаризму, равно как и для Индии бо­лее авторитарная система не является невозможной. Подобно другим заимство­ваниям, западная демократия привива­ется там и так, где и как потребно дан­ному обществу, не меняя его цивилиза­ционной специфики, но обогащая и ук­репляя ее. Хотя в ближайшем будущем .нынешние политические формы разви­тия в этих странах, по-видимому, сохра­нятся.

В. Хорее: Желает ли кто-нибудь еще вы­сказаться  по затронутым  вопросам?

М. Чешков: Я хотел бы вернуться от рассмотрения конкретных современных проблем к вопросам теоретико-методо­логическим. Тем более что диалог Лео­нида Борисовича Алаева и Леонида Сер­геевича Васильева далеко вышел за рам­ки межстрановых сравнений и развер­нулся в контексте сопоставления доко­лониального и постколониального ми­ров или — при всей условности этих понятий — Востока и «третьего мира». Меня интересует в первую очередь пре­емственность между этими мирами, по­скольку трудно понять «третий мир» без Востока, а изучение постколониального мира может оказаться полезным для по­нимания некоторых аспектов доколони­альных обществ.

Наши главные собеседники убедитель­но показали нам, насколько прочны и значимы в нынешних развивающихся странах отдельные аспекты культурных традиций — идет ли речь о сохранении неисторического восприятия мира в мас­совом сознании (Индия), эгалитарист­ских представлений (Китай) или прин­ципа иерархичности социального поряд­ка (обе страны). Интересно намечена у них и проблема развития самой тради­ции, на базе свойственного ей способа легитимизации отклонений от нормы. Ле­гитимизация отклонений на уровне со­циального поведения («бунт — дело пра­вое»), кажется, несет в себе большие возможности для развития в пределах традиции (Китай), нежели на уровне ин­дивидуального поведения (Индия). В контексте же начинающейся (извне) мо­дернизации потенции к развитию этих видов традиций как бы меняются места­ми  или,   во  всяком  случае,   выявляются в различных путях развития (револю­ция и эволюция). Несмотря на эти су­щественные отличия, в обоих случаях признается устойчивость традиции в «третьем мире», и он рассматривается, по существу, через ее призму. Для та­кого подхода есть немало оснований. Но возникают и вопросы.

Что же собой представляет традиция у Л. Б. Алаева и Л. С. Васильева? Это и способ поддержания стабильности, да­же стагнации, и путь развития, и нечто вроде формации («феодализма» и «ази­атского способа производства»); и соци­альная система; и цивилизация (и одна, но в двух вариантах, и две, а то и три цивилизации). Если ее и можно выра­зить однозначно, то лишь по отношению к Западу, как нечто «незападное». Лео­нид Сергеевич предлагает понимание общности «третьего мира» через «свою» (китайскую) традиционную модель, во­площенную в доминанте государственно­го начала. Я полностью разделяю точку зрения о «третьем мире» как об общно­сти. Точно так же я вполне готов, учи­тывая мои прошлые работы, выразить данную общность через ту корпускулу, которую он называет «госвластью-соб­ственностью». Спорно или по меньшей мере проблематично, на мой взгляд, ото­ждествление этой корпускулы с ее тра­диционным (азиатским, китайским) ана­логом. Попробую это пояснить.

Представляется, что социально-эконо­
мическое содержание данной корпускулы
в нынешних развивающихся странах качественно иное, нежели в ее историческом (традиционном) аналоге. Непосредственные производителя здесь уже не соединены «естественно» со средствами производства, но утратили эту связь,в той или иной форме отделены от средств производства. Поэтому, хотя фе­номен «госвласть-собственность» сохра­няется в нынешнем развивающемся мире и даже занимает доминирующие пози­ции, его содержание существенно изме­нилось. Можно использовать такое срав­нение: на прежней кристаллической «го­сударственной» решетке воспроизводятся разные социальные образования — капиталистические, социалистические, неотрадиционалистские. Иными слова­ми, чтобы ответить на вопрос, сохраняет ли свою устойчивость феномен («гос­власть-собственность») или нет, необ­ходимо при его анализе отделить прин­цип примата госвласти (шире политики)
от составляющих данный феномен эле­ментов (власти-собственности). Поскольку названный принцип работает и в традиционном, и в современном социумах, то он сам по себе не есть ни традиционный, ни современный. Препятствует мо­дернизации не этот принцип, а такая связь госвласти и госсобственности, когда второе есть лишь экономическая реа­
лизация первого, что задается уже общим уровнем (и типом) развития.

Далее. Тезис об устойчивости тради­ционного феномена «госвласть-соб­ственность» не очень работает при срав-

86

нении послереволюционных обществ Китая и, скажем, России. По логике Л. С. Васильева получается, что чем прочнее социально-исторические корни этого явления, тем полнее он воспроиз­водится на стадии модернизации (и на­оборот). Однако в Китае, где этатист­ские традиции намного древнее, нежели в России, «госвласть-собственность» в послереволюционный период оказалась менее продолжительной (примерно два десятилетия против семи), менее устой­чивой («культурная революция», не имеющая аналога у нас) и более спо­собной к самопреобразованию (успех курса «четырех модернизаций» пример­но за десятилетие против неудачных по­пыток реформ в советском обществе в те­чение трех десятков лет). Видимо, «го­сударственный генотип» в Китае был существенно подорван за последние сто лет. Что же касается СССР, то феномен «госвласть-собственность» получил здесь дополнительные импульсы к развитию в результате действия различных факто­ров — временной изоляции и враждебно­го окружения, необходимости ускоренной индустриализации и укрепления оборо­ны, разнородности национального соста­ва, статуса великой державы и возрож­дения соответствующих традиций. Отсю­да — многое из того, что обнаружило свой исторически преходящий характер в процессе перестройки: гипертрофиро­ванная административная система, командные (и затратные) методы управ­ления экономикой, всеохватывающее планирование, свертывание товарно-де­нежных отношений и т. д.

Думается, что введенное Л. С. Ва­сильевым понятие «государственный способ производства» пока недостаточно размежевано (или состыковано) с кате­гориями культурологическими и социо­логическими, а также с категорией об­щественно-экономической формации. По­скольку он признает наличие на тради­ционном Востоке «еще не оформившихся классов», то можно интерпретировать это понятие в духе или сохраняющейся «ар­хаичной» формации, или как симптом зарождающейся формационности, то есть перехода от первичной (макро-)формации ко вторичной (по К. Марксу), к обществам классового типа. Восток, как и Запад, складывается в русле формационного развития, но первый остает­ся на этапе зарождающейся формацион­ности, а второй через ряд этапов реали­зует формационность в полном (капи­тализм) и всеобщем виде (в мировых масштабах). Но здесь еще над многим необходимо подумать, в частности над «укрупнением» категорий, раскрывающих содержание понятия «формация».

Итоги диалога — для понимания «третьего мира» — видятся мне в сле­дующем: при типологическом сходстве Востока и «третьего мира» (наличии корпускулы «госвласть-собственность») последний нельзя исторически и, види­мо, логически выводить из Востока; по­нятие цивилизации (пока!) мало что прибавляет к пониманию «третьего мира» как специфической общности в контек­сте современности. Формационный под­ход к развивающимся странам может быть принят лишь как частичное объяс­нение их генезиса и не работает в объ­яснении их развития. Проблема соотно­шения Востока и «третьего мира» остается по преимуществу методологи­ческой, предполагая поиск единства исто­рического и логического в изучении этих объектов, несомненно, разного класса и порядка.

В. Шейнис: Наше обсуждение, види­мо, подходит к концу, и наступает пора собирать, а не разбрасывать камни. Тем не менее я попытаюсь подбросить еще несколько вопросов, прежде чем мы придем к какому-то итогу.

Все участники дискуссии исходили из того, что сегодня в жизни обеих великих стран весьма важное место занимают — и даже в высокой степени детерминиру­ют ход событий— их традиции, отлич­ные от европейских, во-первых, и друг от друга, во-вторых. Марат Александро­вич Чешков уже отметил некоторую непоследовательность в истолковании роли традиции в современных условиях. Я склонен пойти дальше и даже утвер­ждать о несовместимости ядра того со­циально-генетического сгустка, который пронесен через века, даже десятки ве­ков, и наречен именем традиции, с импе­ративами современности.

На наших глазах ситуация на Востоке перестала быть статичной, стронулась с векового застоя, запечатлевшегося в традиции. Стронулась куда? Леонид Сергеевич, говоря о векторе современ­ного развития, отметил, что элементы еврокапиталистической структуры, внед­рение которых началось с эпохи коло­ниализма, продолжают расти и накап­ливаться. Это верно. Но необходимо, во-первых, отдавать себе отчет в том, что в накоплении современных элемен­тов наступил скачок, длящийся уже два-три десятилетия. Возможно, началось возвращение к ситуации, которая, по словам Леонида Сергеевича, существо­вала до VIII—VII в. до н. э., когда мир развивался по одной модели. Во-вторых, в понятии вектора надо раскрыть скоб­ки: обозначить инвариантные черты этой новой модели. В первом приближении она видится так:

—   научно-индустриальная система производительных сил, гибко сочетаю­щая высококонцентрированное, массо­вое и предельно индивидуализированное, децентрализованное производство и впи­санная    в    экологические    ограничения;

—   экономический механизм, в кото­ром доминирующее место занимают то­варно-денежные отношения между хо­зяйственно автономными субъектами, корректируемые в определенных преде­лах «правилами игры», которые устанав­ливаются центром;

—   социальная организация граждан­ского общества и соответствующий ей тип политической демократии;

— социокультурный строй, осново­полагающими принципами которого являются суверенность индивида в об­ществе, посюсторонняя жизнь как цен­ность высшего порядка и социально-пси­хологическая установка, расценивающая свободу как возможность выбора.

Все элементы этой модели взаимо­связаны и взаимозависимы, и развитие ни на одном из этих направлений не мо­жет быть отложено без риска серьезных деформаций всей модели. По моему убеждению, это вектор современного исторического развития, хотя встречают­ся, конечно, и попытки осуществления реакционно-романтических утопий или катастрофических (к сожалению, не иск­люченных) вариантов вроде того, кото­рый был «разыгран» в Кампучии. Ска­занное, конечно, не исключает ни дли­тельности перехода, ни многовариантно­сти его путей и менее всего обещает счастливую идиллию в духе шиллеров-ской оды «К радости»: «обнимитесь, миллионы!» По крайней мере в обозри­мой перспективе.

Опыт Китая и Индии для оценки этой перспективы имеет непреходящее значе­ние. В годы распада колониальной си­стемы у нас многократно цитировались слова В. И. Ленина, что России, Китаю и Индии предстоит определить ход ми­ровой истории. Со временем, по извест­ным причинам, мы перестали вспоми­нать эту мысль. Сегодня она высвечи­вается новой, неконфронтационной гранью. Не в том смысле, что эти стра­ны, соединившись, смогут опрокинуть западный капитализм, а в том, что Ки­тай и Индия в силу своего веса и ко­лоссального, далеко еще не развернутого потенциала будут накладывать отпеча­ток на будущее всего мирового сооб­щества (или, во всяком случае, «третье­го мира»), подобно тому, как сейчас на­кладывают его СССР, США, Западная Европа и Япония. Мир в целом не смо­жет обрести необходимой устойчивости, пока не будут в решающей степени мо­дернизированы Индия и Китай. Социа­лизм в китайском оформлении и капи­тализм в индийском выступают как два равнозначных варианта модернизации, два пути перехода.

Проблема перехода — центральная для обеих стран. Леонид Сергеевич на­щупал главное противоречие: сильное государство при слабости рынка нагне­тает экономическую неэффективность и порождает известные социальные де­формации (Китай, добавляет Д. Е. Фур­ман, страдает от чрезмерной заинтересо­ванности граждан в опеке государства): с другой стороны, стихия рынка при ослабленном государстве ведет к хаосу, если не к катастрофе. Это, в сущности, известный из античной мифологии вы­бор между Сциллой и Харибдой. Гоме­ровский образ нередко интерпретируется произвольно: последователей Одиссея ориентируют на поиск возможности как-то прошмыгнуть между двумя чудови­щами. В реальной действительности, как и в легенде, как правило, такой возмож­ности нет: приходится выбирать из двух зол. И хотя в различных ситуациях каждое зло может казаться то большим, то меньшим, в любом случае наибольшее зло — именно с оглядкой на традицию, затрудняющую переход,— атрофия са­монастраивающихся механизмов разви­тия, скованных изначально, подобно де­вочкам в Китае, которым бинтовали ноги сызмальства.

В настоящее время быстрое развитие капитализма в Индии, хотя и на ограни­ченном социальном пространстве, и на­метившийся переход к структурам то­варного производства в Китае, казалось бы, свидетельствуют, что экономика в обеих странах сделала важные шаги по пути сформирования ее в современную систему производства. Но здесь-то как раз и возникает — даже если допустить, что эти шаги прочны и необратимы,— и основная коллизия: два разных систе­мообразующих принципа, современная экономика и традиционное общество, традиционные формы общественных свя­зей и воззрений, проникающие в совре­менный сектор и в той или иной степе­ни подчиняющие его своим нормам.

Если под этим углом зрения посмот­реть на китайскую и индийскую тради­ции, то можно прийти к заключению, что в каждой из них есть какие-то ком­поненты, кирпичики, которые могут быть использованы при возведении со­временной постройки, «сработать» на переход. В Китае это, по-видимому, экстравертивные ориентиры конфуци­анства, утвердившийся принцип социаль­ной мобильности и трудовая мораль. В Индии — идейная и этическая терпи­мость, негосударственные формы об­щественной самоорганизации и идейно-организационный плюрализм. Но есть, бесспорно, и тормозящие факторы, опять-таки уходящие корнями в тради­цию.

В. Хорос: Но новые тенденции, как счи­тают многие, все же перевешивают…

В. Шейнис: Я готов примкнуть к этим «многим». Мне кажется, что в нашем об­суждении намечался подчас известный «пережим» на традицию — и в смысле некоторой недооценки современных им­перативов, и в виде известной универ­сализации ее объясняющей силы.

На протяжении всего XX в.— от дви­жения ихэтуаней до «культурной рево­люции» — Китай бился в пароксизмах гражданских и внешних войн, декора­ции на центральной и местных сценах многократно менялись. За тем, как это происходило и как воспринимала разы­грывавшуюся историческую драму мно-госотмиллионная публика, волею судеб собранная воедино и постоянно рекрути­ровавшая новых актеров на сцену, ко­нечно, стояла традиция. Но одной лишь традицией нельзя объяснить переход от одного акта к другому — от тысячелет­ней империи к милитаристам, от милита­ристов к Гоминьдану, от Гоминьдана к коммунистам,  от Мао к Дэну.

88

Традиция наряду с другими фактора­ми определяла границу между возмож­ным и невозможным, диапазон, в кото­ром общество вольно было выбирать ва­рианты развития, а также наряжала в со­ответствующие одежды (одежда тоже влияет на поведение) действующих лиц этой исторической драмы. Но само раз­витие вели иные, главным образом со­временные мировые процессы.

В. Хорос: Возникает вопрос: что же дальше?

В. Шейнис: Боюсь, что некоторые оценки, прозвучавшие здесь, чрезмерно оптимистичны. Дэн Сяопин, говорили нам, «сумел сравнительно легко пере­строить экономику, а вслед за тем взяться и за перестройку социальных от­ношений и форм власти». Нисколько не пытаясь преуменьшить все то, что сделал Дэн Сяопин, вокруг которого быстро консолидировались реалистиче­ски мыслящие силы в партии, уцелев­шие после всех чисток, полагаю, что еще рано утверждать, будто «старая струк­тура зримо ломается».

Да, поразительные экономические ре­зультаты и оживление общественной жизни Китая после 1978 г.— результат смело проведенной реформы. Но нельзя не видеть, что эффект первичного рас­крепощения экономики и общества если еще и не исчерпан, то зримо убывает. Возникают новые, очень сложные проб­лемы, а обращение с ними не всегда де­монстрирует прежнюю решительность. Утверждая, что произошло расслоение феномена госвласть-собственность уже через 20 лет после того, как он возник, Марат Александрович Чешков явно при­нимает желаемое за действительное: де­монтирована пока лишь абсурдная в XX в. система тотального социально-экономического контроля над крестьян­ским большинством населения и сдела­ны некоторые принципиальные шаги к восстановлению внутреннего рынка и его включению в рынок мировой. Если движение в этом направлении и необра­тимо (во что хотелось бы верить), то попытки попятного движения весьма ве­роятны.

Опыт Китая, и положительный и отри­цательный, обладает для нас несомнен­ной ценностью. Китай, который какое-то время шел вслед за нами в создании административно-командной системы, раньше и быстрее стал от нее освобож­даться. В этом качестве он выполняет на нынешнем историческом отрезке роль одного из первопроходцев среди социа­листических стран. Хотя по важнейшим экономическим и социальным показате­лям он отстоит достаточно далеко от СССР, нам, возможно, придется по­учиться у него — и не в частностях, а в главном: в преодолении факторов торможения и создании современного хозяйственного механизма, в некатастро-фическом расшивании узких мест и из­бежании серьезных кризисных обостре­ний.

Опыт Индии весьма важен   в другом

отношении. В европейских обществах хозяйственный рост, экономическая уни­фикация, либеральные и демократиче­ские реформы и расширение цензового слоя, принимающего участие в полити­ке, при всей неизбежной неравномерно­сти и разрывах, в общем коррелировали друг с другом. Опыт, отразивший этот тип исторического развития, приводил к, казалось бы, непреложному выводу: развертывание классовой борьбы, под­ключение к ней возможно более широких масс, идущих за социально авангардными группами и слоями, наращивание их при­тязаний, обращенных против привилеги­рованных классов и слоев,— важнейший фактор общественного прогресса.

В «третьем мире» экономический рост, значительно превосходящий по темпам и масштабам все, что на аналогичной ста­дии знала Европа, локализован на соци­ально более или менее ограниченном пространстве; плоды его в течение про­должительного периода не могут и не будут распределяться равномерно, ибо это подрубило бы саму возможность дальнейшего движения. Критикуя «эли­тарную» модель развития и размышляя над тем, каким образом могут быть смяг­чены ее крайности, необходимо учиты­вать, что традиционный сектор с его устоявшимися традициями и пониженны­ми притязаниями выполняет — в Индии лучше, чем во многих развивающихся странах, — важную стабилизирующую функцию, компенсирующую неизбежные перекосы экономического развития. Его стремительное размывание действитель­но превратило бы Индию в десяток Ира-нов, и международные последствия тако­го превращения нетрудно представить себе. Происходит даже, как мы видим, наращивание конфликтного потенциала (прежде всего на этнической и религиоз­ной почве), негативно влияющее на эко­номический и социальный прогресс.

Я полагаю, что опыт независимого развития освободившихся государств по­зволяет прийти к очень важному и опре­деленному выводу. А именно: политиче­ская мобилизация, включение в полити­ческую борьбу традиционалистских или полутрадиционалистсккх масс — обою­доострая вещь, которая может иметь весьма неоднозначные последствия. Можно сказать, что в современную эпоху на громадных пространствах «третьего мира-» термин «демократия» претерпел удивительные превращения, обозначая порой те или иные явления и режимы «с точностью до наоборот». Развернув­шиеся здесь популистские движения, различные по происхождению и идеоло­гическому оформлению, нередко вели к утверждению не демократического правосознания и порядка, а его антипо­да — авторитаризма, противостоящего на главных направлениях той модели об­щественного устройства, о которой я го­ворил вначале. На волне популистских движений на смену олигархическим ре­жимам не раз приходили молодые, све­жие, нередко кровавые диктатуры.   Вот

89

почему альтернативный политический опыт Индии, сумевшей сочетать гумани­стические ценности древней цивилиза­ции, присущую ей установку на консен­сус, а не на конфронтацию, элементы «вестминстерской» системы и гандистскую доктрину ненасилия, имеет все­мирно-историческое значение.

Индийская демократия, конечно, весь­ма хрупка. Формирующиеся здесь эм­брионы гражданского общества возвы­шаются над добуржуазной средой, дей­ствительно способной порождать опас­ные вспышки насилия. И все же можно сказать, принимая во внимание колос­сальные размеры страны и остроту со­циальных противоречий, что Индия по­казала сравнительно сбалансированный вариант общественного развития. В от­личие от Пакистана она не только не под­верглась дальнейшему дроблению, но и относительно успешно модернизировала верхние этажи своей социально-экономи­ческой структуры, поддерживая не вы­ходящее за рамки привычных норм су­ществование сотен миллионов людей на нижних, сохраняя цивилизованные фор­мы политической организации на госу­дарственном уровне и, возможно, наме­чая какой-то вариант синтеза нацио­нальной духовной традиции и демокра­тических ценностей   современной эпохи.

Л. Васильев: С интересом выслушал коллег и со многими их замечаниями готов согласиться. Если резюмировать сказанное ими, то оно сводится к тому, что традиция, хотя она и сохраняет силу, все же постепенно сдает позиции. В прин­ципе это бесспорно. Вопрос лишь в том, на какой стадии процесса находятся раз­вивающиеся страны (Индия и Китай в частности) и чего можно ждать от них в ближайшем будущем.

Речь не идет о предсказаниях. Мы вправе делать только некоторые предпо­ложения, оперируя при этом уже зафик­сированными тенденциями и имея в виду их возможное воздействие впредь. С тен­денциями, в общем, все достаточно ясно: есть и то, что характерно для всего неев­ропейского мира, и то, что определяет специфику развития отдельных его ча­стей, на чем акцентировал внимание Д. Е. Фурман. Справедлив и высказан­ный им тезис о том, что научно-техни­ческий прогресс необратим и что он подрывает традицию. Совершенно вер­на мысль М. А. Чешкова, что феномен «власть-собственность» сегодня выгля­дит иначе, чем в далеком прошлом. Хотя важнее все-таки то, что этот феномен и в новой своей модификации, близкой к госкапитализму, не только жив, но и жизненно важен для развивающегося мира, включая страны, ориентирующие­ся на социалистическую модель.

В. Л. Шейнис поставил проблему несовместимости традиций с императи­вами современности, сформулированны­ми им в виде четырехчленной модели, все элементы которой взаимосвязаны и взаимообусловлены. Мало того, он на­стаивает на том. что необходим именно выбор между одним и другим. Но вот что характерно: как только Виктор Лео­нидович от общих формулировок пере­шел к конкретике, он заговорил в ином тоне, весьма близком к моему (Китай, видимо, изменяется, традиционное в нем отступает, но не следует быть «чрезмер­но оптимистичным»; Индия развивается, демократизируется, но демократия ее «весьма хрупка», «эмбрионы граждан­ского общества» являются лишь вкрап­лениями в море традиции). Неудиви­тельно, что я целиком поддерживаю вто­рую часть его выступления и несколько неудовлетворен первой.

Действительно ли мы имеем дело с «несовместимостью» и необходимостью выбора? А не вернее ли считать, что оба начала вынужденно совмещаются (точ­нее, сосуществуют и даже взаимодейст­вуют) и что именно благодаря этому про­исходит то самое накапливание элемен­тов новой, чуждой традиции структуры, которое Виктор Леонидович признает? Что нет необходимости выбирать между привычным и чуждым, есть необходи­мость вписать многое из чужого (та же инвариантная модель, о которой упоми­налось) в традиционно привычное? Заме­чу только, что и здесь речь идет не столько о гармоничном синтезе — на­подобие того, что имеет место в Япо­нии,— сколько именно о вынужденном сосуществовании, своего рода симбиозе. Приведет ли он к синтезу — в этом и состоит проблема, которая находится в центре нашей дискуссии. Полагаю, что до этого еще очень далеко и что, более того, едва ли такое вообще может быть достигнуто всем  развивающимся миром.

В. Шейнис: Леонид Сергеевич обнару­жил в моих высказываниях противоре­чие, которого я, признаться, не нахожу. Попробую объяснить. На чем я стою? Первое: традиционный строй восточных культур в главном, а не в частностях несовместим с современной индустриаль­ной и научно-индустриальной цивилиза­цией (в частностях как раз совместим). Второе: у большинства национально-го­сударственных сообществ нет альтерна­тивы перестройке, которую задают импе­ративы современности, если, конечно, не считать таковой деградацию и кол­лапс в конечном счете. Третье: «четы­рехчленная модель» — вектор, который определяет долговременную перспекти­ву. Поэтому, обозначив главную тенден­цию, я ни в коей мере не предсказываю сроки ее более или менее полной реали­зации и не утверждаю, что развитие бу­дет неизменно поступательным. Напро­тив, совмещение традиционного и совре­менного, вероятно, на длительный срок будет источником несбалансированности, разного рода обострений и конфликтов. Обойти эту полосу нельзя, но оба вели­ких народа учатся ее преодолевать, хотя и с немалыми издержками и потерями.

Л. Алаев: Я хотел бы прояснить еще один вопрос — о «хрупкости» индийской демократии. Этот тезис в устах оптими­ста  В.  Л.  Шейниса   появился   отчасти,

90

может быть, под влиянием моего преды­дущего выступления, когда я упомянул о грозящих ей опасностях. Но я не счи­таю индийскую демократию хрупкой! Она зиждется на двух, хотя и разнородных, но прочных основаниях — на пробуржу-азных модернизированных слоях и тра­диционных ценностях. А. Б. Зубов в ря­де работ развивает мысль о том, что де­мократия воспринимается в Индии (и на Востоке в целом — поскольку воспри­нимается!) не по мере модернизации со­знания, а непосредственно традиционным сознанием, и я с ним согласен. Другое дело, что такое восприятие видоизменя­ет сам объект восприятия, но об этом уже говорилось. И уж совсем иное — то, что второе основание представляет собой огромный, медленно тающий айсберг. Но опасность перевернуться, связанная с таянием, еще очень далека.

В настоящее время нет сил, которые серьезно угрожали бы индийской демо­кратии. Ни левацкие (ультрареволюци­онные), ни коммуналистские (индуист­ские) силы не пользуются поддержкой масс. Армия не играет политической роли, и нет признаков того, что она по­литизируется. Раздающиеся в Индии время от времени возгласы об угрозе де­мократии — это просто политический прием одной партии против другой, свое­го рода профилактика. Реальной угрозы демократической системе не было ни в 1975 г., когда оппозиция пыталась свергнуть И. Ганди, ни в 1977 г., когда эта оппозиция пришла к власти, ни в 1980 г., когда на выборах победили силы, объявленные их противниками «авторитаристскими».

«Хрупкость» индийской демократии — понятие теоретическое, использование его может быть полезно в аналитических целях. Но в политическом прогнозирова­нии следует, наверное, исходить все-та­ки не из процесса таяния айсберга, а из его абсолютных размеров. Что же ка­сается «вспышек насилия», то они по­рождаются, как правило, не «добуржу-азной средой», а, напротив, более про­двинувшимися в формационном отноше­нии элементами.

В. Хорое: Плодотворность проведенного обмена мнениями очевидна. Был выска­зан целый ряд оригинальных суждений, догадок, соображений, прорывающих при­вычные схемы. Попробую выделить неко­торые из идей, которые представляются мне особенно интересными и перспектив­ными.

Прежде всего — интерпретация Леони­дом Сергеевичем Васильевым формационной теории марксизма, его модель миро­вого исторического развития. В принципе это модификация концепции «азиатского способа производства», но выходящая за рамки линейной смены одних формаций другими, превращающая «азиатский путь» в некий универсальный тип исторического развития. Л. С. Васильев не раз обосновы­вал свои взгляды в литературе, и они по­степенно начинают завоевывать сторонни­ков. Это говорит  о том,  что  обретено  определенное направление теоретического поиска. Вместе с тем, на мой взгляд, обна­ружились и те моменты, которые нужда­ются   в   дополнительном   осмыслении.

Во-первых, что это за социальная мута­ция, происшедшая в античной Греции? По­чему именно там? В чем заключались ис­токи и каков был механизм разрыва той очень жесткой, самовоспроизводящейся и труднопреодолимой связки «государство— общество», которая, по Л. С. Васильеву, была характерна для всех доантичных об­ществ? В работах по истории античности эти проблемы практически не ставятся, со­ответствующие источники очень скудны. Тем не менее какая-то более определен­ная интерпретация этого исторического прорыва необходима, тем более что она чрезвычайно важна и для осмысления про­цессов модернизации, происходящих в развивающихся странах, то есть для пони­мания в принципе того, каким образом со­вершается переход от традиционных, до-буржуазных, «восточных» структур к со­временным (или синтез этих структур).

Во-вторых, не совсем ясно, что такое «восточная структура», о которой говорит Леонид Сергеевич. Протоформация? Надформационное образование, разделившее­ся затем на две различные линии мирово­го развития? Или особая формация, опре­деляющая направление общественной эво­люции в неевропейском мире? Если да, то каковы ее разновидности? Этот вопрос уместен хотя бы потому, что достаточно очевидны различия между отдельными странами, входящими в ареал «восточных структур». Например, системообразующая роль государства далеко не одинакова в том же Китае и той же Индии, как это явствует из анализа Л. Б. Алаева и Л. С. Васильева.

Далее, какова связь между формационными и цивилизационными характеристи­ками обоих основных разветвлений миро­вого исторического процесса? Скажем, ес­ли принять «восточную структуру» за осо­бую формацию, то в европейской модели получается несколько формаций на базе одной цивилизации, а в неевропейской мо­дели — несколько цивилизаций на базе од­ной формации. Чем обусловлено такое не­соответствие? Нет ли тут смешения формационных и цивилизационных сторон и в чем заключается корреляция между ни­ми?

Таких вопросов можно задавать еще много (этого же касался в своем выступ­лении М. А. Чешков). Я говорю это не к тому, чтобы пытаться зачеркнуть сообра­жения, высказанные Леонидом Сергееви­чем,— напротив, они представляются мне весьма интересными и перспективными,— а к тому, чтобы указать на необходимость дальнейшей проработки намеченной тео­ретической схемы.

Л. Васильев: Позвольте мне, Влади­мир Георгиевич, высказать еще несколь­ко соображений, прежде чем вы подве­дете итоги нашей дискуссии. Дело в том, что я не предполагал ставить вопрос о формациях. Но коль скоро он возник,

91

то должен заметить, что, на мой взгляд, во всей постпервобытной истории чело­вечества есть только две формации, каждая во множестве конкретных моди­фикаций. Одна из них — европейская, от античной модификации до современной. Другая — «восточная», точнее, неевро­пейская, с характерным для нее «госу­дарственным способом производства», различные модификации которой суще­ствуют в разных частях света по сей день. Таким образом, «восточная струк­тура» не протоформация (нечто в этом роде постулировал и М. А. Чешков), но именно формация, принципиально отлич­ная от европейской. Что же касается проблемы цивилизаций, то они, будучи завязаны в один узел прежде всего с ре­лигией и соответствующей культурной традицией, непосредственной связи с формациями не имеют. Поэтому-то в последние годы наряду с формацион-ным анализом завоевывает права граж­данства и цивилизационный.

В. Хорос: Теперь об одной важной идее, к которой пришли, каждый на своем мате­риале, оба наших основных собеседника. Как Индия, так и Китай обнаруживают по­разительную устойчивость добуржуазных отношений, социальных институтов и цивилизационных ценностей, несмотря на стре­мительные изменения последних десяти­летий, бесспорный процесс модернизации, идущий в обеих странах. Эти отношения, институты и ценности сохраняются, обра­зуя некоторое структурное ядро, которое определяет и характер модернизационных сдвигов. В самом деле, и приспособление кастовой системы ко всем происходящим экономическим, политическим и культурным новациям в Индии, и обнаружение того, что «китайский НЭП», семейный подряд, и т. д. есть не что иное, как возвращение к норме отношений, испокон веков суще­ствовавших в Китае между государством и обществом,— все это свидетельствует о том, что сегодняшнее новое оказывается во  многом  модификацией  старого.

В подобном подходе налицо, по-моему, исследовательская широта, которая спо­собна видеть настоящее как в перспекти­ве, так и в ретроспективе. Такой взгляд предохраняет от чрезмерного оптимизма некоторых исследователей «третьего ми­ра», которые порой спешат в своих оцен­ках и прогнозах происходящего в разви­вающихся странах, основываясь на наблю­дениях и анализе внешних, поверхностных сторон явлений.

Можно воспользоваться одним сравне­нием, хотя, конечно, всякое сравнение хро­мает. В индуизме и буддизме есть такое понятие — карма. Рождаясь, индивидуум уже несет в себе груз совершенного им в его прошлых перерождениях. Рацио­нальный смысл этой идеи связан с бес­спорными факторами наследуемости и со­циализации человека с точки зрения его генеалогии, воздействия семьи, близких, предшествующих поколений. В этом смыс­ле можно, наверное, говорить об истори­ческой   карме   целых    народов,    наций,   их

92

культурно-историческом коде. Проходят века, иногда тысячелетия, а некоторые сущностные параметры жизни обществ продолжают действовать — кастовая диф­ференциация, религиозные институты, об­ряды, какие-то элементы политической культуры. Конечно, одновременно проис­ходят и изменения, они могут затрагивать не только оболочку цивилизации, но и ее ядро. В каждом конкретном случае чрез­вычайно важно выяснить, каково здесь со­отношение нового и старого, традицион­ного и современного, ядра и оболочки. Только на такой основе возможна серьез­ная оценка происходящего и взвешенный прогноз.

С этой точки зрения представляется важ­ной одна закономерность, выявленная как на индийском, так и на китайском материа­ле. А именно: если в логическом, струк­турном плане система культурно-ценност­ных ориентации той или иной цивилиза­ции является весьма жесткой, закрытой, то в реальной жизни она действует с до­пущением некоторого здорового элемента «лицемерия», которое позволяет ей реаги­ровать на реальные общественные проб­лемы. Так, кастовая иерархия может нару­шаться мотивами экономической борьбы, политической целесообразности, в случае бытовых конфликтов и т. д. Точно так же строгие формы конфуцианской субордина­ции, отношений между старшими и млад­шими не мешают весьма широкой соци­альной и политической мобильности в об­ществе.

Такое соотношение между каноном и реальностью, по-видимому, свойственно всем цивилизациям, но проявляется оно по-разному. Скажем, в исламских общест­вах расхождений между сущим и долж­ным допускается гораздо меньше, чем в индийской или китайской цивилизации. Не в этом ли заключается одна из причин различного характера и темпов модерни­зации в данных регионах и странах? Я не говорю о различиях социально-политиче­ской направленности модернизации (что имеет место в Китае и Индии), но во вся­ком случае ясно, что способность докапи­талистических социокультурных структур к изменениям обусловлена не только теми или иными идеями или элементами, со­держащимися в этих структурах (скажем, идеи долга, почитания старших, общинно-сти, этнической солидарности, которые столь успешно «работали» на модерниза­цию в Японии и «работают» сейчас в Ки­тае), но и гибкостью добуржуазных цен­ностных установок, их способностью «рас­тягиваться» под воздействием реальной действительности.

Сказанное хорошо подтверждает пример гандизма в Индии, который был более или менее затронут, пожалуй, только Д. Е, Фурманом. При первом взгляде на ган­дизм—мощное общественное течение, под флагом которого Индия завоевала нацио­нальную независимость,— поражает оби­лие в нем элементов традиционалистского характера. Однако при более вниматель­ном рассмотрении оказывается, что эти элементы тесно связаны с задачами модерни­зации, ее постепенным, «осторожным», по­этапным осуществлением в конкретных условиях (защита неприкасаемых, идея «социальной опеки» обеспеченных слоев над бедняками, призывы к демократическому диалогу и социальному партнерству в сочетании с тенденциями эгалитаризма и др.). Причем а деятельности самого М. К. Ганди хорошо просматриваются от­меченная выше «растяжимость» идейных установок, готовность приспособить их к интересам экономического, социального и научно-технического развития в своей стране. Именно это и обеспечило гандизму успех, именно это и объясняет его значе­ние  в  жизни  сегодняшней  Индии.