Д.Е. Фурман Религия и политика в посткоммунистической России

Материал « круглого стола» Религия и политика в современном массовом сознании
№ 7, 1992 PDF файл
Мое выступление будет, очевидно, самым продолжительным, поскольку я буду излагать результаты двух больших опросов, проведенных в Москве, Пскове и ряде других городов и сел в июле-сентябре 1990 г. и в августе-октябре 1991 г. Интерпретация данных этих опросов сделана мною совместно с С. Б. Филатовым, а сами исследования проведены СБ. Филатовым, Л.Г. Бызовым, Л.М. Воронцовой, Г.Л. Гуревичем. Целью опросов было прежде всего выяснение картины современной религиозности и связей между религиозными убеждениями и политическими установками. Что же говорят нам данные этих  опросов?
 Прежде всего, они фиксируют происшедший за последние годы бурный рост религиозности и столь же бурное крушение массового атеизма. В значительной мере этот процесс сопоставим с аналогичным процессом, произошедшим в первой трети XX столетия, то есть в пред- и послереволюционные годы, но имевшим прямо противоположную направленность. Можно сказать, что это — как бы второй удар нашего российского "духовного маятника".
Разумеется, начало этого процесса относится к более раннему периоду, к так называемой "эпохе застоя". Но опросы того времени (может быть, потому что люди боялись говорить правду, может быть, потому что религиозное движение было слишком немногочисленным) никакого роста религиозности не фиксируют. Даже советско-американский опрос 1988 г. показал, что в Москве в это время было лишь 10% верующих. Между тем, согласно нашему опросу 1990 г., удельный вес верующих достиг в Москве 27%, а в выборке в целом — 29%. Атеистов в Москве в 1990 г. было 20%, а в стране — 26%, в 1991 г. удельный весь атеистов снизился еще больше — до 10% и 14%. Можно сказать, что в брежневскую эпоху маятник начал постепенно, почти незаметно для глаза приходить в движение, в последние годы ставшее быстрым и очевидным.
Симметричность нового движения "в сторону религии" старому "от религии", его "маятниковый" характер видны и в том, какие слои им затрагиваются. Как в период движения в сторону атеизма первыми с религией порвала молодежь, а старики и старухи держались за нее, так и сейчас возвращение к религии совершается прежде всего среди молодых.
В 1991 г. среди" лиц 16—17 лет верующих было 33%, 18—20 лет — 36%, среди возрастных групп от 21 до 60 лет — от 24% до 27%, старше 60 — 39%.
Мы видим, что резко выше религиозности средних возрастов идущая в гору религиозность молодежи, и старая, сохранившаяся, религиозность стариков. (Разумеется, часть верующих лиц старшего возраста так же обратилась к вере недавно и их религиозность — "новая", но все же связь с традиционной религиозностью, особенно у людей необразованных, в этой группе неизмеримо больше, чем у молодежи.)
Симметричность можно отметить и в других аспектах. Движение к атеизму начиналось в Москве, Петербурге и затем распространялось в провинцию. Сейчас "обратное движение" также идет из крупных центров в периферию. Согласно опросу 1990г. уровень религиозности в Москве (27% верующих) превышал уровень религиозности в Харькове (12%) и небольших городах — Купянске Харьковской области и Холм-Жирновском Смоленской (20%и 15%). Только в некоторых деревнях, где еще держалась старая религиозность, уцелевшая от прежней атеистической волны, верующие было больше, чем в Москве.
Распространение атеизма в эпоху "первого удара маятника" шло сверху, из интеллигентских слоев, хотя в этих же слоях было и сильное сопротивление атеизму, а наиболее поддающимся атеистической пропаганде слоем был рабочий класс. В современной картине нового распространения религиозности тоже есть определенная "симметрия" с прошлым процессом. Хотя нельзя сказать, чтобы в группе лиц с высшим образованием в целом религиозность была бы выше, чем в других группах, все же она — выше, чем в группе лиц со средним специальным образованием, а среди отдельных интеллигентских профессий она особенно велика. В этом отношении особое место занимают работники культуры, среди которых — 44% верующих, 46% лиц утверждающих, что религия занимает важное место в их жизни", и 34% посещающих богослужение не реже раза в месяц (для сравнения у инженеров соответствующие цифры — 16, 13 и 7%, у квалифицированных рабочих — 20, 19 и 7%, колхозников — 18, 18 и 4%). "Впереди" них — только группа пенсионеров. Таким образом, работники культуры образуют как бы "религиозную субкультуру" и, очевидно, в громадной мере из этого слоя идет распространение религиозности.
Рост числа и удельного веса верующих — лишь един из показателей движения от атеизма к религии. Рост "прорелигиозных" настроений, естественно, обгоняет рост самой религиозной веры — согласно опросу 1990г. среди неверующих горожан 61% были убеждены, что религия необходима для сохранения национального самосознания, 27% — для демократии и 31% — для управления государством. Характерно, что число лиц, отождествляющих себя с исторической религией русского народа — православием, также значительно больше, чем число верующих — 46%.
Итак, маятник идет назад, как бы стремясь вернуться в то же положение, из которого он начал свое движение к атеизму. Перед нами вырисовывается картина будущего, которая в какой-то мере есть уже картина настоящего — российские чины, начиная с президента, стоят со свечкой в православном храме, дети учат в школе Закон Божий, новое кооперативное предприятие обязательно освящается, а человек, объявляющий себя неверующим, ставит крест на своей карьере.
Действительно ли такое будущее нам суждено? Очевидно, все же нет. Наши данные говорят о том, что ''религиозный ход маятника" значительно слабее предшествующего "атеистического" и что наряду с маятникообразным движением, накладываясь на него и вступая с ним во взаимодействие, совершается и иное движение, ведущее к принципиально иным следствиям.
Прежде всего, одним из важных и несколько неожиданных для нас результатов наших исследований является вывод о том, что хотя атеизм продолжает отступать, тем не менее религиозный "бум", похоже, уже кончается, и в 1990 и в 1991 гг. процент ответивших "да" на вопрос "верите ли вы в Бога?" среди опрошенных — один и тот же — 29%. В Москве удельный вес верующих даже уменьшился с 27 до 24%. Если мы примем во внимание, что в целом он не изменил/я, а в Пскове, где опросы проводились и в 1990 г., и 1991 г., процент верующих вырос с 24 до 27, возникает картина волны, доходящей из центра до отдаленных пунктов в то время, когда в центре движение уже прекратилось.
Уменьшился и процент лиц, говорящих, что "религия занимает важное место" в их жизни — с 28 до 25% в целом и с 30 до 25% в Москве. Таким образом, мы видим, что "религиозное движение" завершается на уровне, несомненно очень высоком, если сравнивать его с уровнем религиозности предшествующего времени, но совсем не таким уж высоким по сравнению с уровнем религиозности многих западных стран или дореволюционной России.
Еще более поразительным для нас результатом оказалось то, что за 1990-1991 гг. произошло резкое ослабление симпатий к православию.
В опросе 1991г. отдельно были заданы вопросы о приверженности Московской патриархии и "свободной православной церкви" (т.е. зарубежной "карловацкой" церкви, не признавшей подчинившейся большевикам "сергианской иерархии"). Неожиданным было то, что людей, назвавших себя сторонниками "свободной православной церкви", оказалось больше, чем приверженцев патриархии (11 и 8%). Конечно, эти люди — не действительные приверженцы "карловацкой" церкви. Возможно, они имеют о ней самое смутное представление. Здесь, очевидно, сказалось другое — положительная реакция на слово "свободная" и некоторое недоверие к "официальной" церкви, которое могло усугубиться появившимися в последнее время статьями в печати о коррупции в патриархии, ее связях с КГБ и т.д.
Движение от патриархии к "свободной церкви" можно в какой-то мере понять как продолжение маятникообразного движения к церкви, не запятнавшей себя компромиссами с атеистами. Но не менее важно и другое явление, никак не укладывающееся в логику маятника — удельный вес всех православных (и приверженцев патриархии и сторонников "свободной церкви") в 1991 г. понизился по сравнению с 1990 г. по выборке в целом более чем вдвое — с 46 до 19% (в Москве — с 43 до 25%). Падение это показалось, нам настолько неправдоподобно большим, что мы всячески перепроверяли цифры. Но даже если в данных цифрах сказались какие-то случайности, связанные с выборками, совпадение разных данных (и по Москве, и по Пскову, и по выборке в целом) говорит о том, что отступление православия, в 1988—1990 гг. стремительно шедшего "в гору", все же несомненно произошло. При этом удельный вес верующих, как мы видели, не понизился. Кто же теснит православие?
В какой-то мере конкуренцию православию начинает оказывать католицизм, симпатии к которому довольно велики и приверженцы которого появляются даже в местах, где никаких католических приходов и общин нет (например, в Пскове, где в 1990 г. зарегистрирован 1%, а в 1991г. — 2% католиков.), восточные религии (буддизм и кришнаизм) и меньше — баптизм. Католицизм и восточные религии, симпатии к которым характерны больше для молодежи и более образованной части населения, сейчас, безусловно, на подъеме. Но все же приверженцев эти. религий — небольшое меньшинство населения (католиков — около 1%, приверженцев восточных религий — 2%, баптистов — менее 1%).
Основную же конкуренцию православию составляют не другие религии, а бурно растущая категория людей вообще без конфессиональной принадлежности — "христиане вообще". Их удельный вес повысился с 22 до 47% в целом по стране и с 22 до 43% в Москве. Казалось бы, что "христиане вообще", люди с менее определенным, менее четким религиозным мировоззрением, чем приверженцы определенной конфессии, должны представлять собой переходную форму — людей, которые уже верят в Бога или приходят к вере, но еще не готовы к безоговорочному вхождению в церковь и принятию на себя церковной дисциплины. Но на самом деле, наоборот, число "христиан вообще" растет быстрее, чем число православных и, что самое важное — за счет православных. Движение, таким образом, идет не к большей определенности, а к большей неопределенности.
Особый интерес в этом отношении представляет категория лиц, которые "верят не в Бога, но в сверхъестественные силы". Часть из них идентифицирует себя с православием, часть — с "христианством вообще", чисть — с атеизмом, но вне зависимости от своих конфессиональных или атеистических симпатий, это — люди с наиболее неопределенным, эклектическим мировоззрением, с повышенным интересом к восточным религиозным учениям, спиритизму и современной паранаучной и парарелигиозной мифологии, строящейся вокруг парапсихологии, НЛО и т.п. В опросе 1990 г. эта категория выделена не была, поэтому динамику ее роста проследить трудно, но, категория эта — несомненно растущая и "перспективная". Это видно по тому, как она распределена среди различных возрастных групп. Если верующие в Бога сосредоточены, как мы уже говорили, в основном в двух возрастных категориях — самой старой и самой молодой, и их меньше среди лиц среднего возраста, то распределение "верующих в сверхъестественные силы" — совершенно иное. Если идти от самой старой возрастной категории, свыше 60 лет, до самой молодой, 16—17 лет, процент "верующих в сверхъестественные силы" неуклонно возрастает — от 9 до 35%. Эта категория — самая молодая! Она же и самая образованная. Среди лиц с ученой степенью их 27%, в то время как среди лиц со средним образованием — 20%, средним специальным — 19%.
И распространение этой категории, как и категории "христиан вообще", накладывается на "маятниковое движение" назад к православию, тормозит его и не дает маятнику вернуться в исходное положение. Распространение такого типа мировоззрения — явление не российское, а всемирное, связанное с общемировым процессом распада мировоззренческих систем. Но масштабы его у нас, насколько я представляю себе данные о других странах, особенно велики. С чем же связано столь быстрое и широкое распространение этого типа?
Очевидно, это связано с особой слабостью обоих наших основных исторических структурированных мировоззрений — закосневшего и полностью утратившего смысл и привлекательность своих формулировок марксизма и также "окостеневшего" — в эпоху своего монопольного господства и затем в религиозном гетто советской эпохи и скомпрометировавшего себя прислужничеством перед коммунистическими властями российского православия.
Это своебразие нашей религиозной и общемировоззренческой ситуации, несомненно, отражается и в особенностях нашей политической жизни. Посмотрим теперь, с какими процессами в политическом сознании связаны рассмотренные нами религиозные процессы.
Мы выделили два движения в сфере религиозного сознания. Оба эти движения — от господствующего ранее марксистского атеизма. Но направления их — разные. Первое ведет к вере в Бога и к православию. Второе, "заглушающее" первое — это движение к аморфному, эклектическому сознанию, которое не конфессионально ("христиане вообще") и даже не религиозно или антирелигиозно ("верю не в Бога, а в сверхъестественные силы"). И такие же два процесса, идущие от одного и того же политического мировоззрения, но в разных направлениях, мы видим и в политической сфере.
Как и можно было ожидать, наши опросы показывают, что стремительно уменьшающаяся группа атеистов — это группа лиц с "наиболее коммунистическим" мировоззрением. "Коммунистические идеалы" и в этой группе сейчас не доминируют, но среди атеистов их эрозия — значительно меньше, чем в других группах. У них — наивысшая оценка В.И. Ленина как политика (средняя оценка — 3,59 по 5-оалльной шкале, во всех прочих группах — менее 3), наименьшая — наших демократических лидеров (Ельцина, например, — 3,99, в то время как среди верующих — 4,08, колеблющихся — 4,10, 10 верующих в сверхъестественные силы — 4,13). Здесь больше всего лиц, у которых положительные эмоции вызывают слова "марксизм",— 28% (в других группах — 10, 11 и 9), и "социализм" — 41% (в других группах — 28, 21 и 16) и меньше всего лиц, у которых положительные эмоции вызывает слово "капитализм", — 35% (в других группах — 43, 41 и 46).
Атеизм, каким мы его знали в качестве составной части марксизма-ленинизма, уходит в прошлое и теснится другими мировоззренческими типами. Рассмотрим политические корреляции того мировоззренческого типа, который связан с возвратным духовным движением — представителей интегрального религиозного мировоззрения — не колеблющихся в своей вере в Бога и в своей - конфессиональной принадлежности. То, что верующие лучше всех относятся к Николаю II, удивления вызвать не может. Интересно другое. Верующие — группа населения, которая даже в большей степени, чем атеисты, склонны к ограничению демократии и к режиму сильной власти.
Например, с утверждением "надо и дальше развивать демократию и гласность, ни в коем случае не допуская режима личной власти" согласились верующих — 51%, колеблющихся и верящих в сверхъестественные силы — 62%, атеистов — 58%, с утверждением "надо установить порядок, твердую власть, даже если для этого придется ограничить демократию" — соответственно 34, 27, 26 и 31%. Еще более удивительно (на первый взгляд) другое. Мы уже видели, что по положительному отношению к слову "социализм" верующие отнюдь не на последнем месте. По целому ряду других измерений (отношение к теперешним демократическим лидерам, даже — отношение к Ленину и к Октябрьской революции) верующие также занимают не крайне отрицательную позицию, а позицию между атеистами, с одной стороны, и колеблющимися и верящими в сверхъестественные силы, с другой, — причем эта тенденция сохраняется и тогда, когда отсекается наиболее старая группа населения.
Еще более яркую картину дает группа православных верующих. У них — сочетание чисто идеологического и символического антикоммунизма с относительной "мягкостью" к реальным институтам советской власти и сильным авторитаризмом и "антизападническими" тенденциями — очевидное и яркое.
Так, православные верующие (данные 1990 г., учтены только горожане) больше, чем' население в целом, не приемлют коммунизма (с оценкой "коммунизм — непривлекателен" согласилось 34% населения и 40% православных). Но средняя оценка КПСС и Сталина по 5-балльной системе у православных верующих не ниже, а выше, чем в населении — (2,58 против 2,47 и 2,54 против 2,24). С высказыванием "цель развития — стать как Запад" согласились 38% в населении в целом и только 27% православных верующих. С утверждением "цель — стать сильным государством" согласились 24% православных и только 19% населения. Положительно относятся к словам "права человека" 73% населения и лишь 62% православных. Среди верующей православной молодежи (18—30 лет) согласны с тем, что "служба в армии — долг и честь" — 45%, в то время как среди неверующих представителей этого возраста —34, "христиан вообще" — 32%.
Перейдя от верующих в целом к верующим православным мы переместились в направлении "обратного хода маятника", к более структурированному и четкому религиозному миросозерцанию. Сделаем еще один шаг в этом же направлении. В исследовании 1990 г. наряду с.общим опросом Московского населения был сделан специальный опрос прихожан одного из московских храмов. Ясно, что прихожане — это еще более последовательные и активные верующие, с мировоззрением еще более определенным. И хотя на наших данных в какой-то мере могла сказаться и случайность (разные храмы в Москве могут собирать вокруг себя разные по политическим  ориентациям группы прихожан), во всяком случае, прихожане выбранного нами храма были разительно более авторитарны, чем население в целом. Так, положительное отношение к словам, "демократия" и "права человека" высказали 78% москвичей и только 49% прихожан. С утверждением "армия — зло" согласились 30% москвичей и лишь 9% прихожан.
Что же это значит? Откуда эта относительная авторитарность православных верующих и своеобразное сочетание у них неприятия общих идейных основ нашего "старого режима" с одновременной "мягкостью" к нему, заставляющее вспомнить аналогичные комбинации общего идеологического антимарксизма и антикоммунизма с политическим блокированием с коммунистическими "фундаменталистами", которую мы можем заметить, в идеологии "Нашего современника" и "Молодой гвардии", "Памяти", и т.п.?
На наш взгляд; это и есть воплощение "маятникового" движения в нашей политической и общественной жизни. Движение, приведшее к победе коммунистической атеистической Идеологии и соответствующего ей социального строя, было движением не от буржуазной демократии, а от российского самодержавия и монопольного господства освящающей его и неразрывно связанной с ним жесткой, сопротивляющейся модернизации, православной церкви. Демократия в нашей истории была лишь недолгим и неустойчивым "переходным" положением от господства тоталитаризма "православия, самодержавия и народности" к господству коммунистического тоталитаризма, идеологическая направленность которых "зеркально" противоположна, но в психологическом, содержании и политических формах — много общего. Поэтому и современное "маятниковое" движение — это движение не к демократии, а скорее через демократию, минуя ее, к авторитаризму с противоположным знаком. Из-за этих психологических и обще культурных черт сходства двух тоталитаризмов (или авторитаризмов) и относительная "мягкость" православных верующих к реальным институциональным основаниям коммунистического режима (в отличие от его общеидеологических основ), к его реальности, а не к его идеалу — к Сталину, к КПСС, к "гекачепистской" перспективе восстановления сильного авторитарного режима.
Политический эквивалент (в массовом сознании) движения от атеизма к "интегральному" православию — это движение от коммунистического тоталитаризма к "реакционно-романтическому авторитаризму". (Разумеется, мы не ставим знак равенства между интегральным православием и "реакционно-романтическим" авторитаризмом, а говорим лишь о корреляции двух тенденций). Связь отступления православия с продолжающимся движением массового сознания к ценностям западной демократии, на наш взгляд, подтверждается и резким падением в 1990—1991 гг. удельного веса лиц, считающих, что "религия необходима для управления государством" (с 44 до 26%, в Москве — с 47 до 21%) и "для укрепления демократии, защиты прав человека" (с 39 до 28%. в Москве — с 35 до 27%). Особенно резко упал удельный вес положительно относящихся к участию церкви в политической жизни страны (в Москве с 71 до 42%).
Теперь становится более понятным падение числа православных в период 1990—1991 гг. Очевидно, большое число объявивших себя православными к. 1990г. были людьми, для которых православие было символом и выражением не "реакционно-романтических", а западнических настроений. Это — люди, знающие, что религия занимает важное место в буржуазно-демократических обществах Запада и ожидавшие от "своей" религии, православия, той же роли духовного освящения демократии, какую выполняет религия в США, Англии, Италии, Польше, Чехословакии и т.д. Но очень скоро между тяготением к демократии и движением к православию возникло противоречие. Обратясь к православию, демократически настроенные люди столкнулись с реальностью, весьма мало соответствующей их политическим установкам, и эти, естественно, очень "поверхностные" право славные стали в дальнейшем отождествлять себя скорее с более аморфной категорией "христиан вообще".
Движение к "интегральному православию" и его политический коррелят — движение к "реакционно-романтическому" авторитаризму — вполне реальная сила в нашей духовной и политической жизни. Союз его с "марксистским фундаментализмом" создает очень мощный политический лагерь. Однако, как мы видели, марксистский фундаментализм — сила отступающая, а движение к интегральному православию "забивается" движением к совершенно иному типу религиозного сознания. Мы видели колоссальный рост неопределенного, неструктурированного религиозного сознания (даже "религиозным" назвать его сложно), приходящийся как раз на последние годы, особенно — на последний год, тот самый год, когда в нашем политическом сознании совершился стремительный переход к "западническим", буржуазно-демократическим ценностям. Есть ли связь между этими двумя движениями — в религиозной и политической сферах? Связь эта несомненна.
Я уже говорил, что наибольшая приверженность к западным ценностям коррелирует не с атеизмом и не с верой, а с типом "колеблющихся" и еще больше — "верящих в сверхъестественные силы". Именно среди верящих в сверхъестественные силы больше всего людей, готовых отказаться от социалистического строя, противников авторитаризма и сторонников демократии "во что бы то ни стало", именно эти люди ниже всего оценивают Октябрьскую революцию, именно они — наибольшие сторонники демократических лидеров и наиболее низко оценивают деятельность В.И. Ленина.
В этом отношении очень характерно распределение поддержки различных партий. КПСС поддерживало 4% верующих, 3% колеблющихся, 2% верящих в сверхъестественные силы и 17% атеистов (характерно, что даже по такому вопросу верующие чуть ближе к атеистам, чем колеблющиеся и верящие в сверхъестественные силы), "Демократическую Россию" — 17, 20, 24 и 18%, "Движение за демократические реформы" — 19, 26, 28 и 25%. Таким образом, мы видим, что поддержка демократических партий тесно связана с аморфностью и неопределенностью религиозного сознания.
Еще более причудливо и даже гротескно выглядит связь между приверженностью демократическим ценностям и увлечением современной паранаучной и парарелигиозной мифологией, одной из основных составляющих "веры в сверхъестественные силы". Например, с утверждением, — "на Западе создано лучшее из возможных обществ, и нам нужно, ничего не изобретая, следовать за Западом", — согласилось 40% верящих в астрологию и 38% — не верящих, 44% людей, в жизни которых "большую роль играет восточная мудрость" и 38% тех, у кого она роли не играет, 44% верящих в НЛО и 35% не верящих. А вот какие оценки по 5-балльной шкале дают группы верящих и не верящих в эти мифологемы нашим демократическим лидерам. Б. Ельцину — 4,12 и 4,03, 4,24 и 4,15, 4,12 и 4. Ю. Афанасьеву — 3,23 и 3,01, 3,19 и 3,12, 3,14 и 3,09. Т. Гдляну — 3,59 и 3,37, 3,53 и 3,39, 3,59 и,3,40. А. Собчаку — 3,80 и 3,72, 3,82 и 3,70, 3,79 и 3,73.
Таким образом, мы можем сказать, что противостояние, которое было у нас в августе, имело и свой "религиозный аспект". Гекачепистов поддерживали скорее атеисты и православные, а вокруг Ельцина скорее сплотились "христиане вообще" и люди с повышенным интересом к Бхагавагите, дзен-буддизму и летающим тарелкам.
Все сказанное выше, на наш взгляд, бросает новый свет на особенности нашей демократии. Демократия везде, во всем мире, связана с дедогма-тизацией, "размыванием" жестких идеологических систем. Поэтому и формируется она в странах протестантских, т.е. в странах с господством той формы христианства, которая первой вышла на путь роста религиозной терпимости и идейной дедогматизации. В таких странах, как Франция или Испания, демократия окончательно укореняется лишь после длительного и трудного процесса дедогматизации двух основных мировоззренческих сил — значительно более жесткого, чем протестантизм, католицизма, окончательное принятие которым демократических ценностей происходит лишь на II Ватиканском соборе, и возникших как реакция на ригидность господствующих форм христианства антихристианских идеологий, прежде всего — марксизма, прошедшего длительный путь от революционного учения рубежа веков до современных социал-демократий.
Дальнейшее развитие процесса дедогматизации, "размягчения" основных идеологических систем ведет к усилению "общемировоззренческой неопределенности", к тому, что становится все больше людей, которые ни верующие, ни неверующие, которые не верят ни во что до конца и верят во все сразу. Это — очень серьезная и глубокая тенденция, находящая выражение в самых разных сферах жизни (от отношения к семье, где усиливается плюрализм типов семьи и их лабильность, легкость перехода от одного типа к другому, до искусства, где растут "постмодернистские*' тенденции к эклектическому соединению стилей). Но хотя эти тенденции связаны с общим процессом дедогматизации и с развитием демократии, все же отнюдь не этот тип создавал психологическую и мировоззренческую базу западных демократий. " Ее создавали люди со значительно более определенными, хотя и утратившими прежнюю догматическую жесткость идеологиями — "смягчающиеся", "демократизирующиеся" католики и также "смягчающиеся" представители марксистской, социалистической традиции во Франции, Италии, ФРГ, приверженцы одной из многочисленных церквей в США, стране с практически всеобщей верой в Бога. У этих людей демократические принципы базируются на каких-то общемировоззренческих основаниях, демократия у них входит в какие-то общемировоззренческие построения. Они могут объяснить свою приверженность демократии, ссылаясь или на принципы христианства и их интерпретацию протестантскими и католическими теологами, или на общую логику прогрессивного исторического развития, ведущую к социализму, в котором демократия есть необходимое условие создания этого современного общества и ее победа — шаг на пути к его построению. (А если они сами дать такое объяснение не могут, то, во всяком случае, убеждены, что такое объяснение есть и оно содержится в соответствующих текстах).
Особенностью нашей современной демократии является практически полное отсутствие таких обосновывающих ее существование целостных мировоззрений. Дедогматизация, демократизация марксизма у нас не состоялась. Хотя в 60-е годы тенденция к такому варианту идеологического развития была, позже она была заглушена и попытка оживить ее в начале перестроечной эпохи уже ни к чему не привела. Люди, воплощающие эту тенденцию, вроде Р. Медведева, находятся сейчас на периферии нашей общественной мысли. За свое монопольное господство и удушение всех и всяких конкурентов марксизму пришлось заплатить духовным бесплодием и его теперешним практическим исчезновением. Но как у нас не получилось, марксистского социалистического обоснования демократии, так не получается ее обоснования другим нашим историческим мировоззрением — православием.
Возникшее сейчас мощное стремление к западному типу демократии не подкрепляется никакими серьезными и самостоятельными идейными основаниями. Попробуйте спросить нашего демократа, даже идеолога — почему он демократ — ничего более вразумительного, чем отрицание коммунизма, утверждения своего свободолюбия и констатации того факта, что в магазинах демократических стран имеется громадный выбор разных сортов колбасы и сыра, вы скорее всего не услышите. Наша идеологическая скудость последних свободных лет, не давших практически никаких трудов, обосновывающих наше демократическое движение, поразительна и в то  же время вполне естественна, ибо труды пишутся на основе какого-то предшествующего движения мысли, на основе каких-то традиций мысли.
Поэтому наша демократия оказывается как бы висящей в идеологической пустоте. Наши относительно цельные идейные системы — остатки догматического марксизма и православия — не опоры демократии. Ее опора — это неопределенное миросозерцание, которое в зависимости от предпочтений изучающего его человека можно определить и как "свободное", "открытое", и как "аморфное", "эклектическое", как зону мировоззренческой пустоты, в которой летают НЛО. Значит ли это, что наша демократия — непрочная?
С одной стороны, вроде» бы да, ибо только серьезные идейные основания могут дать необходимую прочность политической системе. С другой стороны, идейная слабость нашей демократии с избытком компенсируется слабостью, причем все увеличивающейся, ее противников. Поэтому говорить, о непрочности демократии, предрекать ей скорую гибель, очевидно, преждевременно. Но совершенно ясно, что наша демократия, базирующаяся на своеобразных, во многом не похожих на имеющиеся в других обществах духовных основаниях, должна обладать своеобразными чертами в сфере самих институционально-правовых форм и в сфере структуры политических партий и организаций. Не вдаваясь в эту проблему более глубоко, скажу, однако, что организационная "рыхлость" и "вялость" нашей партийной и государственной структуры несомненно связаны с нашей специфической идейной аморфностью.