Книга Л. С. Васильева — результат многолетнего чтения курса лекций по {истории религий Востока, и ее основное предназначение — быть учебным вузов­ским пособием для студентов-востоковедов. Поэтому и оценивать эту книгу нужно прежде всего с точки зрения ее соответствия этим функциям.

Учебное пособие призвано дать максимум сведений, но не быть при этом сухим перечнем фактов: такие сведения не запомнятся студентам. Изложение должно быть ярким, воздействующим на воображение. В этом отношении книга, на наш взгляд, очень удачна. Автор смог в относительно небольшой объем вложить очень обшир­ный материал. При чтении книги постоянно ощущаешь, что родилась она из курса лекций. Но учебное пособие не только информирует и обучает, оно должно еще и будить мысль. Книга Л. С. Васильева в полной мере удовлетворяет и этому тре­бованию. Не впадая в социологический схематизм, автор дает представление об общих направлениях религиозной эволюции, закономерностях развития историче­ских религий и специфике каждой из них, связанной с особенностями лежащих в их основе различных комплексов религиозных представлений. Он показывает также сложные взаимовлияния религии и общества, воздействие религии на древ­ние и средневековые социальные системы, равно как и на особенности социально-политического развития различных стран в наше время. И это делает книгу инте­ресной и ценной не только в качестве вузовского пособия: поднимаемые в ней про­блемы важны и интересны для всех, кто профессионально или непрофессионально интересуется Востоком, и более того, для всех, кого занимают проблемы духовного развития человечества. На некоторых из этих крупных проблем, поставленных и освещенных в работе Л. С. Васильева, хотелось бы специально остановиться в данной рецензии.

Исходный пункт религиозного развития человечества совпадает с исходным пунктом  развития человека,   возникновением  «ранних  форм духовной жизни» (с. 28). Полная реконструкция процесса становления религии (как и появления человека) — задача едва ли не бесконечной сложности. Ясно, однако, что перво­начальный, древнейший комплекс религиозных представлений относительно един, ибо в верованиях древнейших народов и народов, находящихся на ранней стадии развития и никогда в историческое время не общавшихся между собой, как, на­пример, австралийцы и эскимосы, мы находим общий набор элементов, общую, хотя, естественно, в каждом случае модифицированную религиозную структуру— тотемизм и анимизм, магию и фетишизм  (с. 39).   Раскрытие  внутренней логики этой структуры, взаимообусловленности ее элементов и ее связи с человеческой психикой — важнейшая задача для понимания не только первобытного мира, но и всего последующего религиозного развития, которое можно представить себе как дифференциацию первоначального ядра, когда на первый план выходят разные элементы данного комплекса (с. 40). Так, у всех примитивных и древних народов мы находим представления как о влияющих на жизнь человека личностных сущностях (духах предков, богах, демонах и т. п.), так и о действующих в мире безличных силах. Боги и духи, как и люди, обладают эмоциями и волей, они могут гневаться,  их можно умолить, но безличные силы действуют «автоматически»: например, нарушение табу влечет за собой не гнев бога, а «автоматическую» кару, подобно тому как принятие яда имеет следствием болезнь и смерть (с. 32). Такого рода силы бессмысленно умолять — ими можно лишь как-то овладеть, слиться с ними, подчинившись им и подчинив их себе. Эта изначальная двойственность религиозных представлений в конечном счете ведет к двум принципиально различным путям религиозного развития человечества.

В европейско-ближневосточном ареале на первый план выходят боги-личности. И если в политеистических системах господство личностного элемента не может быть полным (ограниченное могущество ограничивающих друг друга богов подра­зумевает наличие каких-то неличностных сил и законов, управляющих их миром), то в иудаизме — первой истинной монотеистической религии — один Бог «поглощает» всех богов и как бы заключает в себе все силы, действующие в этом мире, становится единственным объектом религиозных чувств. Вслед за некото­рыми зарубежными историками Л. С. Васильев связывает возникновение иудей­ского монотеизма с влиянием отголосков египетских жреческих монотеистических спекуляций и реформы Эхнатона на группы семитов, лишившиеся своей земли и находившиеся под господством египтян, а затем сплотившиеся вокруг возвести­вшего «Законы Яхве» харизматического лидера (с. 69—70). На наш взгляд, эта гипотеза,  допускающая историчность  основных  контуров библейской   истории Моисея и Исхода, дает картину, наиболее приемлемую одновременно исторически и   социологически.

Монотеизм логически связан с целым комплексом идей — сотворения мира «из ничего» (признание какого бы то ни было элемента, совечного Богу, означало бы ограничение его всемогущества) и соответственно конца мира, обращения Бога к людям — в «откровении», через пророков и обращения людей к Богу — в мо­литве. Наконец, идея Бога как живой индивидуальной личности подразумевает идею высшей ценности индивидуального, личностного начала в человеке, сохра­нения этой индивидуальности за гробом и идею загробного суда.

Иудаизм — этническая, не прозелитическая религия, но он дает импульс к воз­никновению двух надэтнических мировых монотеистических религий — христи­анства и ислама. Несмотря на родство и множество общих мифологических эле­ментов, ислам, как показывает Л. С. Васильев, — религия, оказывающая совер­шенно иное социальное и психологическое воздействие, чем христианство. Его основатель не «распятый бог», а относительно успешный воинственный политический деятель, который мыслится как последний из пророков единого Бога. В от­личие от принципиально неформализуемых требований, которые предъявляло к личности христианство, Магомет предъявлял ряд очень строгих и формальных требований типа обязательной ритуализованной пятикратной молитвы. Он не го­ворил о «царствии не от мира сего», а стремился утвердить справедливое, по его мнению, законодательство: гражданский и уголовный закон в исламе — сфера непосредственно религиозная, и для ислама не свойственна та степень разграниче­ния государственной и церковной сфер, какая характерна для христианства. Философско-теологические вопросы в исламе занимают меньшее место, чем вопросы правовые, и если основные расколы в христианстве были связаны с такими пробле­мами, как божество Иисуса Христа или исхождение святого духа, то основные ра­сколы в исламе — с разными представлениями о том, как законным путем должна передаваться верховная политико-религиозная власть — власть халифа. Но самое высшее требование ислама к личности — это требование быть всегда готовым уме­реть во имя истинной веры в вооруженной борьбе с ее врагами. Ислам одновре­менно и терпимее христианства (инквизиция и казни за разногласия по отвлечен­ным богословским вопросам ему не свойственны, и мусульмане никогда так не преследовали покоренных ими христиан, как христиане мусульман), и «фана­тичнее».

Совсем иначе идет религиозное развитие в индийско-дальневосточном ареале. Если в ближневосточном регионе на первый план выдвигаются личные боги, и за­тем возникают монотеистические религии, то здесь на первый план выходит пред­ставление о действующих в мире безличных силах. В индуизме оформляется идея о Брахмане — единой, не личностной субстанции этого мира, абсолюте. Как и в монотеистических религиях, мир в индуизме несущностен, но не потому, что он сотворен «из ничего», а потому, что он есть   проявление Брахмана, не имеющего с ним ничего общего. Он — иллюзия, идея,  сохраняющаяся и   в   возникшем  из _ индуизма буддизме. И как монотеизм логически связан с целым комплексом рели­гиозных идей,   так   и признание  безличностного  абсолюта,   как  это  показано Л. С. Васильевым, имеет ряд собственных логических следствий. Бог может сотво­рить мир волевым актом, безличный абсолют предполагает вечность мира. Не волей Бога, но таинственной «пульсацией» абсолюта миры вновь и вновь возникают и исчезают. Личный Бог как бы подразумевает ценность личностного начала в чело­веке. Напротив, если в основе мира лежит безличное начало, то такое же начало находится и в основе человека. Личность — это как бы оболочка,   верхний пласт  (буддизм говорит об иллюзорности личности вообще), на дне же, в глубине — без­личное начало Атман, тождественное Брахману. Никто не судит человека за его грехи, и духовная потребность человека установить связь этического и космического миропорядков находит выражение в индуизме и буддизме в идее кармы — «механически» действующего закона, по которому душа человека после смерти пе­реселяется в другие тела и то, какое это будет тело (скажем, представителя высшей касты или червяка), определяется поведением человека. Но эта переселяющаяся душа — нечто иное, чем душа человека в монотеистических религиях, ибо человек не сохраняет памяти о прежних рождениях, это не личность, а некая бессознатель­ная потенция личности. Но высшая цель индуиста и буддиста — не хорошее пере­рождение, не вечное сохранение своего индивидуального начала, а, напротив, ликвидация этого начала, прекращение цепи перерождений. Аскезой и погруже­нием в глубины своего «я» человек может достичь слияния с абсолютом и тем самым выйти из круга перерождений. Как безличный абсолют принципиально отличен от личного Бога, так и высшая цель в буддизме и индуизме принципиально отлична от высшей цели христианства или ислама: не вечное сохранение «я», «вечная жизнь»,  а,  напротив, исчезновение «я».

Иной, но также безличностный вариант представлений об абсолюте в китай­ском конфуцианстве. Здесь миром правит вечное Небо, выступающее как высший регулятор космических и социальных процессов. Однако Небо — это не «сущность» мира и человека, как Брахман. Брахман — то, что находится «за» миром, «в глу­бине» мира и души. Небо — «над» миром и человеком. Конфуцианство не имеет разработанной доктрины Неба, как и разработанного учения о душе. Центр тяже­сти здесь — в учении о правильной, разумной организации государства и обще­ства, отступление от которой — нарушение не только социального, но и космиче­ского, природного равновесия, общего закона Неба, и такое отступление автома­тически  карается  разного  рода  общественными  бедствиями.

В истории восточных религий, как она показана в книге Л. С. Васильева, мы постоянно видим, что усиленное проведение какой-то одной религиозной мысли, «чрезмерное» развитие какого-то одного из элементов первоначального религиоз­ного комплекса влечет за собой частичные «компенсации»: психологические по­требности, которые доктрина не удовлетворяет, находят все же «окольные» пути своего выражения и удовлетворения. Так, первоначальный ислам не знал аске­тизма и идеи мистического слияния с Богом, но затем возникали суфийские мона­шеские ордена, причем в суфийском мистицизме отчетливо прослеживается тен­денция к подмене личного Бога безличным Абсолютом, слиться с которым в экстазе стремится суфий. Строжайший монотеизм ислама «смягчается», как и в христиан­стве, культом святых (с. 146—149).

В индуизме совершенно иной первоначальный и центральный комплекс рели­гиозных идей, иначе компенсируется и его ограниченность. Учение о Брахмане и Атмане не могло быть религией широких масс. Индийцам, не живущим в интеллектуализированном мире религиозной мысли, небрахманам, нужно было кому-то молиться, приносить жертвы, нужны были заступники. Поэтому, хотя широкие массы индийцев небрахманских каст верили брахманам, они часто не знали брах­манской премудрости (низшим кастам было даже запрещено читать священные книги) и жили совсем в ином мире — мире политеизма, сохраняющего весьма ар­хаические черты (с.  214—215).

Если в индуизме «компенсация» безличного характера религиозного учения совершается за счет сохранения личностного и политеистического начала на низших уровнях религиозной системы, то в буддизме, имеющем исторического основа­теля и не знающем каст, эта компенсация выступает в виде метаморфоз, превра­щающих некоторые варианты буддизма в системы, очень не похожие на первона­чальный буддизм и удивительно напоминающие христианство (с. 210—212). Ана­логичные процессы происходят и в конфуцианстве. В народном китайском, как и в народном индийском, сознании господствует политеизм, а «сухость», «приземленность» конфуцианства в какой-то мере уравновешивается тем, что с ним сосуще­ствовали никогда не становившиеся господствующими религиями, но занявшие определенное место в китайском религиозном синкретизме буддизм и во многом близкий к нему даосизм (с. 321).

Различия восточных религий — это, как показывает Л. С. Васильев, и разли­чия социальных систем древних и средневековых восточных обществ, ибо догмати­чески закрепленные изначальные особенности религии активно влияют на социаль­ную жизнь. Так, ислам, сакрализуя правовую сферу, накладывает на светскую власть жесткие формальные ограничения, немыслимые в христианстве. Например, налоги в исламском государстве — отнюдь не безразличная религии вещь, остав­ленная на произвол светской власти, так же как и  вопросы землевладения, уголовного права и т. д. Нет «царствия не от мира сего» — нет и жестко отделенной от государства и противостоящей ему церкви. Элементы эгалитаризма, присущие исламу, а также значительная роль в государстве мусульманских судей и право­ведов, открывавшая дорогу к высшим должностям простым людям, овладевшим премудростями исламского права, мешали образованию жестких, изолированных друг от друга сословий. Идея джихада, священной войны, и идеал смерти в бою за веру способствовали высокому значению армии, военных в исламских обще­ствах.

Принципиально иначе воздействует на социальную систему индуизм с его рез­ким различием разных уровней восприятия религии, немыслимой в исламе «за­крытостью» религиозного учения для народных масс, идеей перерождения и высшей ценностью аскезы и интровертированных духовных усилий, направленных на слияние с Брахманом. Индуизм теснейшим образом связан с кастовой системой, с брахманами как высшей кастой, занятыми жертвоприношениями, религиозными размышлениями и аскезой и непосредственно не участвующими в государственном управлении, так как они не могли быть царями и воинами. Государственная власть, войны и т. п. — отнюдь не высшая ценность. Это — дело кшатриев, касты более низкой, чем брахманская. В этом, как полагает Л. С. Васильев, одна из причин слабости и неустойчивости государственных образований в истории Индии (с. 235) при поразительной устойчивости кастовой системы.

Наоборот, конфуцианство — религия государства, имевшая определенный проект общественно-государственных отношений, причем проект, в значительной мере осуществленный в модифицированном в соответствии с конфуцианскими ка­нонами строе императорского Китая, где произошло полное слияние конфуци­анской религиозной организации с государственным аппаратом в единую иерархию «чиновников-священников». Здесь нет каст, напротив, конфуцианский Китай — общество с необычайной для средних веков социальной мобильностью и порази­тельной устойчивостью государственной системы, несмотря на все потрясения вновь и вновь восстанавливающей свой священный строй   (с. 280—282).

Восточные общества, как отмечает Л. С. Васильев, не смогли своим собствен­ным путем прийти к современной науке, промышленности, буржуазному строю, как это сделала Европа, что, очевидно, связано с особенностями ее христианской духовной традиции. Проблема модернизации, выхода на европейский уровень развития встает перед ними в результате колонизации и борьбы против колониа­лизма (с. 27). Но то, как совершается модернизация, в значительной мере опреде­ляется особенностями религий этих обществ.

Как показывает автор, характерные для индуизма плюрализм, способность инкорпорировать другие религии в свою систему (находя общинам их привержен­цев место в своей кастовой иерархии), глубина его религиозной философии, его несвязанность с определенным государственным строем дали ему возможность приспособиться к современному развитию. Сейчас Индия — страна очень высокого уровня религиозности и одновременно значительного мировоззренческого и полити­ческого плюрализма, устойчивого парламентаризма. Совсем иным путем происхо­дит развитие у родственных народам Индии мусульманских народов Пакистана и Бангладеш, где военные играют роль, немыслимую в Индии, и где одна военная диктатура сменяет другую. Громадная роль армии характерна и для других му­сульманских стран, равно как для всех них характерны различные народные дви­жения социального протеста, апеллирующие к исламским идеалам равенства мусульман и социальной справедливости, и различные комбинации исламских и социалистических идей. При этом очень своеобразное развитие Ирана четко свя­зывается  со  своеобразием  шиитского  направления  в  исламе.

Если ислам с его простотой и общедоступностью, формализмом и идеями соци­альной справедливости, никогда, однако, не осуществивший полного слияния ре­лигиозной организации и государственного аппарата, обнаруживает очень боль­шую живучесть и устойчивость, то падение конфуцианского государства означало и распад слитой с ним в единое целое и не способной существовать самостоятельно конфуцианской религиозной организации. Но даже распавшееся конфуцианство оказывало и оказывает колоссальное влияние на современное развитие Китая.