PDFфайл

Работа Л. С. Васильева принадлежит к особому роду исследований, нечасто встре­чающемуся в нашей научной литературе. Хотя автор оперирует в основном уже изве­стным материалом, его работа отнюдь не просто популяризация достижений совре­менной китаистики. Ее, очевидно, следует отнести в разряд социологических исследо­ваний, выполненных на историческом мате­риале.

Основным вопросом для автора является следующий: каким образом особенности ки­тайских религий, прежде всего конфуциан­ства, влияли на социальный строй Китая? Этот центральный вопрос распадается на ряд проблем, о которых мы будем говорить от­дельно. Это: 1) особенности религий Китая и происхождение этих особенностей; 2) за­кономерности функционирования и разви­тия религий Китая, общее у них с другими религиями и 3) характер влияния особенно­стей китайских религий на социальную жизнь Китая. Описание конфуцианства и иных религий Китая занимает в книге Л. С. Васильева большое место. Но это не про­сто описание. Стремясь выявить особенно­сти религий Китая, автор делает шаг к созда­нию еще не выработанной советской наукой типологии религий.

Л. С. Васильев убедительно показывает, что конфуцианство не простая равнодейст­вующая разных социальных сил, а активно действующий, самостоятельный фактор. Прежде всего это раскрывается автором в процессе анализа возникновения конфуци­анства и его отношения к доконфуцианским культам.

Л. С. Васильев прослеживает, как до появ­ления и победы конфуцианства постепенно складывался особый стиль китайской куль­туры. Самый древний пласт китайских ве­рований — это сочетание тотемизма, ани­мизма, земледельческих культов плодоро­дия, шаманизма и культа мертвых и пред­ков, сочетание, которое можно встретить у большинства примитивных народов и в ко­тором еще нет ничего специфически китай­ского. Однако постепенно происходит неко­торое «смещение акцентов», вызванное ря­дом исторических обстоятельств и создаю­щее неповторимое своеобразие древнекитай­ской религии. Так, на первый план высту­пает не возникший из анимизма пантеон антропоморфных богов с развитой мифоло­гией, а культ предков, и верховное божест­во Шанди мыслится прежде всего как прародитель инцев и чжоусцев. Другие культы — Земли и вытеснивший культ Шанди культ Неба — отличаются безлич­ным характером связанных с ними пред­ставлений. Развития изображений богов не происходит, но разрабатывается сложная абстрактная религиозная символика. Для многих народов на ранних этапах развития характерно сочетание в одном лице функ­ций социальных и религиозных. В большин­стве культур эти функции затем дифферен­цируются, и выделяется каста жрецов; в Китае же этого так и не произошло.

Таким образом, Л. С. Васильев подчерки­вает, что поражающие европейца, знакомо­го с совершенно иной религиозной тради­цией, черты конфуцианства выросли из сло­жившегося уже ранее своеобразия китайско-

                                       137

го религиозного сознания. Но нельзя не заме­тить, что религиозные представления инцев и чжоусцев все-таки более похожи на европейское и ближневосточное «язычест­во», чем религия Конфуция — на христи­анство или мусульманство. Конфуцианст­во — еще один шаг в сторону от западного пути религиозного развития, и Л. С. Ва­сильев хорошо показывает, что шаг этот объясняется не только предшествующим развитием, но и особыми обстоятельствами эпохи Конфуция и его     личными чертами.

Конфуцианство ни на какие западные ре­лигии не похоже (именно поэтому многие синологи и религиоведы отказывались счи­тать его религией). Действительно, если это не учение без божества, то, во всяком случае, учение не о божестве. Если в осно­ве большинства религий лежит учение об абсолютном духе, творце и владыке мира, дающем посредством какого-либо лица (пророка, воплощения бога и т. д.) знание о себе, мире и человеке, причем все соци­альные и этические предписания как бы вывод из религиозной метафизики, то в конфуцианстве все наоборот. Конфуцианст­во учит скорее не о боге, а о человеке, при­чем это не религиозно-философская антро­пология, а скорее социально-этическая доктрина с несколько агностическим отно­шением к метафизическим проблемам.

Конфуций исходил из того, что основной задачей людей и общества является выра­ботка соответствия между поведением, со­циальными отношениями и сущностью этих отношений. Принцип «выпрямления имен», сформулированный Конфуцием, гласит: «Пусть отец будет отцом, сын — сыном, государь — государем, подданный — под­данным». Причем «сущностное», истинное отождествляется Конфуцием с первоначаль­ным, древним, а таким древним им мыслит­ся патриархальная семья и социум, пост­роенный по типу такой семьи. Отсюда вы­вод: нужно свято хранить и безукоризнен­но выполнять заветы предков, даже если смысл заветов непонятен. Выполнение дог­матически принимаемых заветов предков требует не нравственной интуиции, а зна­ния и исполнения долга. Невольно возника­ет вопрос: можно ли назвать такое учение религиозным? Л. С. Васильев не анализиру­ет специально эту проблему, но в его ра­боте намечаются пути ее решения. Дело в том, что конфуцианство никогда не сущест­вовало как единая религия, хотя с эпохи Хань оно практически всегда было господ­ствующим. И в обществе в целом и в созна­нии отдельных китайцев конфуцианство на­ходилось в симбиозе с религиями-спутника­ми — многочисленными народными культа­ми, даосизмом и буддизмом.

В даосизме и буддизме Л. С. Васильев находит то, что мы стремимся обнаружить в любой религии и тщетно ищем в конфу­цианстве. Это пантеон богов и святых, ми­фы, учение о личном бессмертии (даосская вера в бессмертных и буддистский рай), мистика и аскеза, приводящие к возникнове­нию монашества в Китае. Правда, специ­фический рационализм своеобразно окраши­вает и эти мистические учения. Но все же буддизм и даосизм ближе к европейскому представлению о религии, чем конфуциан­ство.

В христианстве есть, с одной стороны, учение об откровении, рационально разра­батываемое церковной иерархией и перера­батываемое в логическую теологическую систему, с другой стороны, мистика, то есть учение о возможности прямого и не­рационального постижения бога в особом экстатическом состоянии. Очевидно, лишь наличие обоих этих компонентов позволило христианству охватить разные типы верую­щих. В Китае немистическое конфуцианст­во не могло полностью охватить верующих. Этим Л. С. Васильев объясняет симбиоз конфуцианства с даосизмом и буддизмом. Рациональная и мистическая стороны рели­гии, социальная этика и метафизика ока­зываются разорванными между разными не-слившимися учениями.

Если содержание китайских религий резко отличается от содержания религий западных и общерелигиозные закономерно­сти нащупываются здесь с большим тру­дом, то закономерности социального функционирования и развития кон­фуцианства и других религий Китая значи­тельно более схожи с закономерностями Функционирования и развития христиан­ства.

Конфуцианство имеет свое «священное писание», и хотя это не фиксация «открове­ния», а фиксация учения человека Конфу­ция, которое, в свою очередь, есть вопло­щение древней мудрости, Л. С. Васильев считает, что функционально оно тождествен­но библии, это — провозглашение абсолют­ной истины, исходящей от основателя рели­гии.

Как и в христианстве, учение основателя не сохраняется в своей первоначальной форме. Оно эволюционирует, и механизм этой эволюции — общедогматический меха­низм переинтерпретации через комментиро­вание. Общее направление эволюции — к созданию всеохватывающей, способной к господству в обществе системы, — склады­вается из ряда направлений, анализируемых в работе Л. С. Васильева.

Во-первых, это общий процесс формали­зации, при котором требования этического порядка превращаются в формальные тре­бования этикета. В христианстве процесс формализации вел к разработке догматиче­ской теологии и системы обрядов, в конфу-

138

цианстве в соответствии с социально-этиче­ским характером учения — к догматиче­ской этике и ритуалам. Во-вторых, это соз­дание пышного культа, воздействующего на эмоциональную сторону души верующего. В-третьих, это — сближение с неконфуциан­скими философско-религиозными система­ми, включение в собственно конфуцианское учение (которому вначале очень не хватало метафизической базы) элементов, заимство­ванных из учений инь-ян, буддизма, моизма и других (аналогия этому процессу в христианстве — сближение с греческой фи­лософией). В-четвертых, это — приспособ­ление конфуцианства, вначале слишком утопического и .непрактичного, к реальным потребностям китайского государства и сближение его с этатистской доктриной ле-гизма.

Но если в христианстве аналогичные про­цессы приводят к созданию системы, спо­собной охватить и действительно охваты­вавшей все общество, то в конфуцианстве процессы эти не доходят до конца, не при­водят к цели, на которую они направлены; это объясняется, очевидно, тем, что изна­чальный социально-этический характер конфуцианства ограничивал возможности его эволюции.

То, что конфуцианство так и не смогло выработать систему, способную охватить все социальные слои и все сферы жизни, привело к двум следствиям.

Первое — это уже упоминавшийся сим­биоз конфуцианства с даосизмом и буддиз­мом, которые не слишком мирно, но все-та­ки поделили между собой «сферы влияния». Буддизм и даосизм также проделали боль­шую эволюцию, описанную в работе Л. С. Васильева. Эволюция буддизма, про­никшего в Китай уже в очень развитой форме, связана с его «китаизацией», при­способлением к местным условиям, а эво­люция даосизма — это эволюция становле­ния исторической религии во всех ее аспек­тах (создание иерархии, культа, теологии и т. п.). Но эти эволюции происходили в ус­ловиях господства конфуцианства, и поэто­му, стремясь к максимальному расширению своего влияния и наталкиваясь в то же вре­мя на уже «занятые» конфуцианством со­циальные слои и сферы жизни, даосизм и буддизм, как показывает автор, «настраива­лись» на те слои и сферы, которые конфу­цианство не смогло охватить. В результате получились как бы «взаимодополняющие» друг  друга   системы.

Второе следствие этого «неполного ох­вата» Китая конфуцианством — разрыв между высшим и низшим религиозными уровнями. Сложная иерархическая органи­зация идеологии характерна для всех миро­вых религий. В христианстве также всегда были два религиозных слоя — религия философской теологии, религия верхов и ре­лигия низов. Но христианство смогло объе­динить эти уровни в единой идеологической системе организацией, единством культа и догмы и системой интерпретаций, конфу­цианство же не смогло. Поэтому громадное количество разных верований, суеверий и обычаев народа оказалось вне сферы кон­фуцианства, но это не были и буддистские или даосские верования. Это были народные верования, возникавшие спонтанно или в результате свободной переработки пред­ставлений трех религий.

Никакая религия не может функциони­ровать без религиозной организации. Для того, чтобы догма «писания» оставалась догмой, необходим слой людей, который изучает и интерпретирует писание приме­нительно к новым условиям, причем людей, связанных идеологической дисципли­ной, что дает единство интерпретации. Та­кая организация была и у конфуцианства, но она отличается от христианской церкви, как само содержание конфуцианства отлич­но от христианства.

До победы конфуцианство функциониро­вало в кружках и школах философов. Но, победив, оно организационно слилось с го­сударством. И это понятно. Если победив­шее учение о боге и личном спасении мо­жет организационно не слиться с государ­ством, даже став государственной идеоло­гией, ибо уж очень разные здесь задачи, то победившее учение о государстве не мо­жет не слить своей организации с государ­ственной. Но при этом само государство сакрализируется, возникает государство с некоторыми чертами церкви. Созданная под влиянием конфуцианства система набора чиновников через экзамены была в извест­ной мере демократичной, если понимать в данном случае под демократией высокую со­циальную мобильность. Но она была и рели­гиозна, «церковна», ибо на экзаменах тре­бовалось прежде всего знание конфуциан­ского писания и ритуалов, то есть к чинов­нику предъявлялись требования, в других обществах предъявлявшиеся к священнику. Другой особенностью конфуцианской орга­низации, отмечает автор, является отсутст­вие монашества. Но так как конфуцианство нельзя рассматривать отдельно от допол­нявших его буддизма и даосизма, то можно сказать, видимо, что буддийское и даосское монашество выполняло функции по отноше­нию ко всей этой системе взаимодополняю­щих религий в целом.

Китайское общество отличается своей традиционностью и стабильностью. Это удивительно прочная и интегрированная система, на протяжении двух тысячелетий выходившая в почти неизменном виде из разных потрясений, выпавших на долю ки­тайского народа, система, весьма в малой степени способная к новациям. Большая за­слуга Л. С. Васильева в том, что он пока­зал активную роль конфуцианства в созда­нии такой стабильной организации. Эту роль конфуцианство выполняло значительно лучше, чем другие религии. Прежде всего конфуцианство с его цент­ральной идеей   необходимости   безукориз­ненного следования заветам предков и поч­тения к старшим по возрасту и чину соз­давало общую ориентацию личности на традиции и порядок.    Автор показывает, как под влиянием этой    конфуцианской   идеи формируется специфически китайская кла   новая система с прочными внутриклановы-ми узами, громадной ролью стариков, нерав­ноправным положением младших и женщин и сухим,   расчетливо-неэмоциональным отношением к браку.

Конфуцианство налагало на импера­тора и чиновников узду социальной и этической традиции, и этим оно в большей степени способствовало интегра­ции, чем идеология, воспитывающая рабов. Дезинтеграция может наступить и от отчая­ния раба и от бесконтрольного произвола господина, а интеграция — это обязательно подчинение общим принципам. Замечатель­но, что в системе конфуцианства была кон­цепция гэмин — «перемены небесного ман­дата». Концепция эта заключается в том, что Сын Неба правил по воле Неба — выс­шего космического и социального регулято­ра — для того, чтобы поддерживать порядок предков и быть отцом подданных. Если он этого не делает, «мандат» передается дру­гому, и долг всех и каждого — выступить за этого другого против не выполняющего свой долг императора. Лишь эта концепция позволяет нам понять специфическую роль победоносных крестьянских восстаний в Ки­тае, восстаний, представлявших собой свое­го рода «консервативные революции» и направленных не против социального поряд­ка, а против социального беспорядка, про­тив отклонений от социального порядка со

                                                         139

стороны впавшей в произвол и коррупцию власти.

Важным интегрирующим фактором было и то, что Китай не знал дуализма церков­ной и светской власти, связанных с ним беспорядков и раздвоенности ценностных ориентаций, а, наоборот, сакрализировал светскую власть и светский порядок.

Одним словом, особенности конфуцианст­ва превратили его в силу, создавшую хоро­шо интегрированную, но одновременно очень не динамичную, склонную к застою социальную систему, чего никогда не могло сделать христианство.

К сожалению, Л. С. Васильев не протяги­вает нити от прошлого к современному Ки­таю, хотя раскрываемые им особенности создававшейся двухтысячелетним господст­вом, конфуцианства психологии, которые не могут исчезнуть с 1949 года, позволяют, на наш взгляд, наметить ряд вопросов, ответ на которые поможет понять процессы, проис­ходящие в современном Китае. Например: не связано ли отсутствие в современном Ки­тае сколько-нибудь разработанного права с тем, что конфуцианство с его идеей госу­дарства-семьи не способствовало формиро­ванию правосознания? Не связано ли столь легкое распространение в массах маоизма с тем, что в нем сильны черты социально-эти­ческой доктрины и от конфуцианства к маоизму нет особо резкого перехода? Нет ли сходства «культурной революции» и консервативных крестьянских восстаний? Не использовал ли Мао Цзэ-дун, обратив народное недовольство против той части элиты, тенденции которой казались опас­ными для созданной им социальной систе­мы, конфуцианского механизма социальной регуляции?

Все эти вопросы естественно возникают при чтении книги Л. С. Васильева. Но, ви­димо, проблемы, связанные с влиянием традиций на современный Китай, требуют еще специального исследования.

Д.  Е.  ФУРМАН