ИНДИЯ И КИТАЙ: ДВЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ- ДВЕ МОДЕЛИ РАЗВИТИЯ

Круглый стол «МЭ и МО»

НАЧАЛО

 

4 1988 

 

PDFфайл

 

 Этой теме было посвящено заседание теоретического семинара отдела экономики и политики развивающихся стран ИМЭМО АН СССР, на кото­ром с сообщениями выступили известные советские ученые, сотрудники Ин­ститута востоковедения АН СССР индолог, д. и. н. Л. Б. АЛАЕВ и китае­вед д. и. н. Л. С. ВАСИЛЬЕВ. В обсуждении поставленных ими вопросов приняли участие д. и. н. Д. Е. ФУРМАН (ИСК АН СССР), к. и. н. А. Б. ЗУ­БОВ (ИВ АН СССР), д. и. н. М. А. ПЕШКОВ, д. э. н. В. Л. ШЕЙНИС (ИМЭМО АН СССР). Вел заседание д. и. н. В. Г. ХОРОС (ИМЭМО АН СССР).

Ниже публикуются материалы состоявшегося обмена мнениями ученых в удобной для читателей форме — в виде «круглого стола».

В. Хорос: Настоящее не может быть по­нято без прошлого. Эта истина кажется бесспорной, даже тривиальной. Но ее очень часто забывают. В общественных науках современность и история, как правило, разъединены, интересы специа­листов по соответствующим отраслям пе­ресекаются редко. В тех же случаях, когда это происходит, оказывается, что состыко­вывать сегодняшнее и вчерашнее, не впа­дая при этом в модернизацию истории или не теряя ощущения неповторимости совре­менного, не так уж просто.

Но сегодня мы попробуем соединить воедино седую древность и современность, тем более что в анализ вводится элемент сравнения, а материал для сравнения выб­ран поистине благодатный. Индия и Китай. …Эти две страны составляют почти полми­ра. Это мощные, древние и до сих пор «живые» цивилизации, донесшие до сегод­няшнего дня институты и ценности тысяче­летий. Это общественные структуры, кото­рые сегодня подвергаются интенсивному процессу модернизации, изменений, проис­ходящих буквально у нас на глазах. Это, наконец, государства разной социально-политической ориентации, оказывающие всевозрастающее влияние на мировое со­общество, особенно на развивающиеся страны.

Давайте построим наш обмен мнениями следующим образом. Сначала наши основ­ные собеседники дадут общую характери­стику индийской и китайской цивилизаций, особенностей их формационного развития. Далее будут рассмотрены процесс модер­низации в обеих странах и его результаты на сегодняшний день. Наконец, мы попро­буем охарактеризовать тенденции и пер­спективы развития избранных стран, роль Индии и Китая в современном мире. Мо­жет  быть,  вы   начнете,  Леонид  Борисович?

Л. Алаев: Не возражаю. Вы верно за­метили, Владимир Георгиевич, что тре­бование историзма при подходе к анали­зу современности звучит постоянно. Приизучении развивающихся стран, особен­но стран Востока, это требование неред­ко формулируется как необходимость учета традиции, традиционных факторов. Между тем действительный учет факто­ров и наслоений тысячелетней истории затруднен многими обстоятельствами: например, дифференциацией наук, когда экономист, политолог, историк — все это разные лица; но главным образом еще и специфическим способом познания ис­тории Востока, проистекающим из вуль­гарного применения марксистского исто-рико-материалистического метода. Даже если сейчас установить тесную теорети­ческую связь между «третьемирцами» и историками-востоковедами, то истори­ки мало что дадут «современникам». Десятилетиями привыкали они подгонять историю Востока под стереотипы Запада, обращать внимание прежде всего на «об­щее», а «специфику» рассматривать как нечто второстепенное, не представляю­щее интереса. В нашем востоковедении сложилась традиция заменять понятия конкретные, страновые, категориями ро­довыми, теоретическими, которые в ко­нечном счете оказывались понятиями европейскими. Тем самым в значитель­ной мере нарушалась диалектическая взаимосвязь общего и особенного.

Мы называли некий институт «общи­ной», и тогда сразу у нас в голове воз­никали русский «мир», германская мар­ка, и самим словоупотреблением мы фактически подменяли реальный соци­альный индийский институт той общи­ной, которая нам рисовалась по другим материалам, в других контекстах. Как только мы упоминали касту, мы должны были сразу же определять ее как «раз­новидность цеха» или «разновидность сословия». Если мы хотели сказать, что существовала налоговая эксплуатация, то мы выражались «рента-налог». Но за «рентой» стоят целые пласты теоре­тического материала, который при таком

65

словоупотреблении вклинивался в раз­мышления, материала, не имеющего от­ношения к тому, о чем в данном случае шла речь.

Конечно, без слов литературного рус­ского языка, который теперь обогащен иностранными словами, пришедшими главным образом с Запада, нельзя обой­тись при любой литературной работе. Просто надо видеть опасность перевода восточных реалий на общепонятный язык. Далеко не всегда следует считать такое   переназвание   достижением.

Я особенно страдал от широкого упо­требления таких терминов, как «феодал» и «крестьянин». Вместо того, чтобы пи­сать тимариот, заим, джагирдар, заминдар, заменяли все эти слова на термин «феодал», а потом уже употребляли только его, и как бы само собой возни­кало общество, идентичное европейско­му. То же самое происходило с «кре­стьянством». А это еще более прискорб­но, потому что, по моему мнению, во многих странах Востока крестьянства в нашем или общераспространенном пони­мании никогда не было и нет. Оно раз­бито на различные слои, которые долж­ны быть по-иному определены. Когда уже хотели окончательно «все понять», начинали применять такие выражения, как «помещик» и «мужик». Например, писали «индийский мужик». Подобное словоупотребление заключало в себе са­мообман и влекло ошибочные политиче­ские выводы.

Теория формаций применялась к Во­стоку тоже как бы путем перевода с языка на язык, переназвания, которое означало перенос европейских реалий на Восток. Недостатки такого применения теории формаций к Востоку заключают­ся не в том, что будто бы порочна сама идея перехода с этапа на этап, и не в том, что невозможно сопоставление эта­пов, через которые прошли Восток и За­пад. На уровне здравого смысла ясно, что по степени развития Восток и Запад в определенные периоды были близки, так что проблема сопоставления этапов их развития научно вполне состоятельна.

Недостатки применения теории форма­ций заключаются в другом. Теоретиче­ски сырой европейский материал прини­мается за эталон, и затем этот эталон любыми способами выискивается в стра­нах Востока, иногда «с особенностями», а иногда и без таковых. Например, что­бы найти рабовладение на древнем Во­стоке, берут заведомо малозначащий ин­ститут, объявляют его «формационнообразующим», а все то, что действительно важно, но не нужно для концепции, от­брасывается. Так, для концепции рабо­владельческого строя в Индии не нужны были ни налоговая эксплуатация, ни сельская община, ни кастовый строй, и в описаниях древнего общества они от­теснялись на задний план. По тем же причинам неудовлетворителен принятый способ распространения концепции фео­дализма    на    восточное    средневековье:

этот метод заключается в поисках феода­ла и крестьянина и в отбрасывании все­го того, что считалось второстепенным — той же касты и той же общины. Правда, понятие налога в концепцию «восточного феодализма» входит, становясь «рентой-налогом».

Так же неудовлетворительна, по мое­му убеждению, и концепция «азиатско­го» способа производства. Для нее тоже не нужно ничего того, что не входит в простое отношение «государство — тру­женик», будь то индийская каста или реальная индийская община с ее внут­ренними социально-экономическими про­тиворечиями. (Используемое «азиатчи­нами» понятие общины — чисто умозри­тельное, что-то вроде «коллективного эксплуатируемого». Такой общины в Ин­дии, например, не было.)

Надо учитывать, что формационная теория первоначально разрабатывалась на западноевропейском материале и во многом несет печать своего происхожде­ния — в наименованиях основных этапов развития, представлениях об облике об­щества на этих этапах. В дальнейшем она была распространена на весь мир без достаточной теоретической работы по ее приспособлению к функциям теории всемирно-исторического процесса. Обра­зовался значительный разрыв между теорией формаций, претендующей на всеобщность, и закономерностями, рабо­тающими на более низких, конкретно-исторических уровнях. Я выступаю толь­ко против игнорирования этого разрыва, против применения в качестве исследо­вательских орудий тех голых схем, кото­рые образовались путем долгой обкатки марксистских положений в популяриза­торской, догматически ориентированной литературе, за совершенствование тео­рии: разработку типологии этапов и се­рии этапов, то есть путей развития. Лишь тогда формационная теория — и именно она — станет прочной основой для  понимания  всемирной  истории.

А пока что, если политолог или эконо­мист захочет «учесть» историческую традицию в своих исследованиях совре­менности, то им будет подано довольно пресное блюдо: данная страна прошла этапы рабовладения, феодализма и этап колониального или полуколониального ограбления, когда в ней начали разви­ваться капиталистические отношения. Поэтому работы Л. С. Васильева и мои, так же как и наши нынешние выступле­ния, направлены на то, чтобы более пространно (может быть, даже — в по­лемических целях — рельефнее) связать сегодняшние реальности изучаемых нами стран с цивилизацнонными особенностя­ми этих стран на протяжении их исто­рии.

Л. Васильев: Минутку, Леонид Бори­сович. Раз уж Вы затронули формационные проблемы, то прежде чем перехо­дить к характеристике индийской и ки­тайской цивилизаций, я тоже хочу вы­сказать  свое мнение о  природе  и исто-

66

рической эволюции восточных обществ. В оценке традиционного Востока у нас с Вами немало общего. Оба мы равно придаем очень большое значение цивилизационному фундаменту Востока — будь то Индия, Китай, мир ислама или Афри­ка. Оба весьма отрицательно относимся к попыткам чуть ли не силой втиснуть восточные общества в те же формации, что были вычленены на материале евро­пейской истории. Однако есть у нас и расхождения, причем существенные. Ес­ли для Вас едва ли не главное — все-таки найти какую-то общую докапитали­стическую формационную основу, в рам­ках которой можно было бы непротиво­речиво поместить и Европу, и неевро­пейские страны’, то моя позиция в этом кардинальной важности пункте совер­шенно иная: европейский и неевропей­ский миры — это два разных пути раз­вития, две различные социально-эконо­мические  и   политические  структуры.

Не вдаваясь в подробности и отсылая интересующихся к опубликованным ра­ботам (с тем чтобы отвести возможные упреки в схематизме и упрощении)², изложу в тезисной форме лишь самое основное.

Пятичленная схема формаций, разра­ботанная на материале европейской исто­рии, явно непригодна для понимания и объяснения характера восточных об­ществ. К. Маркс, отчетливо видевший разницу между Западом и Востоком, еще свыше ста лет тому назад попытал­ся объяснить структурную основу этих различий. Как известно, он выдвинул идею особого «азиатского» способа про­изводства, незнакомого ни с развитой частной собственностью, ни с оформив­шимися классами и классовыми антаго­низмами. Альтернативой этому здесь бы­ло всесильное государство во главе с во­сточным деспотом, существующее за счет ренты-налога, взимаемого с социаль­ных корпораций (общин), в рамках кото­рых объединена нерасчлененная и нерас­членимая масса подданных, производи­телей. Отношения между верхами (аппа­ратом власти) и низами здесь основаны на принципе господства и подчинения в самой жесткой форме («поголовное раб­ство»).

Опираясь на данные современной нау­ки, можно во многом дополнить и уточ­нить параметры структуры, гениально сконструированной Марксом на весьма скудном фактическом материале, кото­рым  располагало  востоковедение  в пер-

¹  См. Л. Б. Алаев. Формационные черты феодализма и Восток («Народы Азии и
Африки», № 3, 1937).

²  См. Л. С. Васильев. Феномен вла­
сти-собственности («Типы общественных от­
ношений на Востоке в средние века». М.,
1982); его же. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983, гл. 1; его
ж е. Курс лекций по древнему Востоку,
вып. 1 и2. М, 1984, 1985.

вой половине прошлого века. Традици­онные неевропейские общества — как древние, так и современные, отсталые и достаточно развитые — действительно кардинально отличны от европейских прежде всего тем, что их структура не основана на ведущей роли частной соб­ственности. Ее место занимает власть-собственность государства с традицион­ным правом причастных к власти суще­ствовать за счет избыточного продукта коллектива. И хотя в ходе процесса приватизации в более развитых неевро­пейских странах появлялась частная соб­ственность, возникали товарно-денежные отношения и связанные с ними классы и классовые антагонизмы,— все это игра­ло здесь второстепенную роль и строго контролировалось не заинтересованными в развитии частного сектора властями. Функции же господствующего класса выполнял аппарат власти («государство— класс» по М. А. Пешкову), по отноше­нию к которому все остальное население (богатые и бедные, эксплуататоры и экс­плуатируемые) выступали как социально аморфная масса подданных, выплачивав­ших в казну ренту-налог и исполнявших положенные повинности.

В. Хорос: Стало быть, получается совсем по Р. Киплингу: Запад есть Запад, Восток есть Восток,  и  им  никогда  не сойтись?

Л. Васильев: Не совсем так. Не толь­ко потому, что сегодня, в эпоху расту­щей универсализации мировой истории, Запад и Восток вынуждены приспосаб­ливаться, «притираться» друг к другу, но и потому, что до определенного пери­ода (примерно VIII — VII вв. до н. э.) весь мир развивался как бы по единой модели. А затем в средиземно­морском регионе, да и то не везде, про­изошел перелом, или,— если употребить более близкий мне термин,— социальная мутация. В уникальных условиях Среди­земноморья возникло новообразование— древнегреческая (европейская) структу­ра. Восходящие к финикийскому опыту развитые торговые связи и активное мо­реплавание рано привели к широкому распространению товарно-денежных от­ношений, имущественному (не связанно­му с должностью и местом на иерархи­ческой социальной лестнице) неравенст­ву, что повлекло за собой разложение прежде нерасчлененной общины и воз­никновение на ее основе античного по­лиса.

На передний план вышло ориентиро­ванное на рынок частное товарное про­изводство. Частнособственнические отно­шения стали ведущими и структурообра­зующими, а община — коллективом рав­ноправных, но имущественно разнящих­ся граждан, по отношению к которым чужеземцы выступали в качестве непол­ноправных и рабов. На базе общинного самоуправления сложилась политическая организация республиканского типа. Участие в управлении стало правом и обязанностью каждого гражданина, при­чем ни материальных выгод, ни ощути-

67

мых привилегий это не давало ³. Возник­ло так называемое «гражданское общест­во» со всеми характерными для него ин­ститутами, призванными содействовать развитию частнособственнических отно­шений (демократия, личные права и сво­боды, уважение достоинства гражданина и самоуважение личности, а также усло­вия для развития внутренних потенций, индивидуальной энергии, инициативы, предприимчивости, включая формально-правовые гарантии).

Ничего подобного в неевропейских об­ществах и даже во многих европейских, как, например, в раннефеодальных гер­манском и славянском, не наблюдалось. Перед нами две качественно различные структуры. В одной из них государство было основным и определяющим эле­ментом производственных отношений и в силу этого выполняло функции господст­вующего класса, абсолютно доминируя над подавленным и приниженным им обществом, состоявшим из безликой массы подданных, лишенных гарантиро­ванных прав и свобод (речь не идет о нормах обычного права и традиционных принципах жизни), ограниченных в про­явлении внутренних потенций и индиви­дуальной энергии и целиком зависимых от произвола власть имущих («поголов­ное рабство»). В другой — государство стало слугой господствующего класса, слугой общества, состоявшего из полно­правных граждан (в полисах это обычно было большинство населения), имевших гарантированные законом права, свобо­ды и оптимальные условия для развития потенций индивида в избранной им сфе­ре деятельности — разумеется, при су­ществовании эксплуатируемого меньшин­ства   неполноправных   и   рабов.

Описанные структуры неравноценны, особенно с точки зрения путей и темпов развития. Неудивительно, что античная структура, преодолев связанный с ги­белью Рима кризис и сумев при посред­стве христианизации, со временем трансформировать пришедшую ей на смену германскую неантичного типа структуру, развивалась намного быстрее, энергич­нее и результативнее второй. Именно в позднесредневековой Европе, особенно в период Ренессанса и Реформации, сло­жились благоприятные условия не толь­ко для реабилитации античного насле­дия, но и для генезиса на данной основе капитализма. В рамках гегелевской три­ады это может быть представлено в ви­де классической динамики (тезис, анти­тезис, синтез), в учении о формациях—в виде трехчленной схемы формаций (ан­тичная, феодальная, капиталистическая), легшей в основу пятичленной. Но в лю­бом случае это не имеет отношения к не-

³ Следует отметить, что и демократиче­ские полисы типа Афин (не говоря уже о таких, как Спарта) были знакомы и с оли­гархией, и с тиранией. Но все же ведущей тенденцией было развитие по демократиче­ской модели.

античности, неевропейским структурам, не знавшим подобных коллизий, незна­комым со сменой формаций и не имев­шим внутренних потенций для вызрева­ния в них капитализма.

В. Хорос : Давайте будем считать, что методологическая «разминка» проведена — дальнейшее обсуждение действительно назревших проблем формационной теории увело бы нас слишком далеко от темы. Может быть, перейдем к цивилизационным сюжетам?

Л. Алаев: Поэтому я не буду воз­ражать Леониду Сергеевичу, изложив­шему свою концепцию, хотя мне есть что сказать. Но я думаю, что оба мы можем согласиться, что и китайская, и индийская цивилизации — это разновид­ности восточного пути развития. И хотя, может быть, дальнейшее сравнение их будет неполным или нестрогим, некото­рые параллели или противопоставления напрашиваются сами собой.

Когда говорят о Китае, то большей частью основное звено, за которое надо ухватиться, чтобы вытащить цепь, видят в государстве. Для Индии таким основ­ным звеном является каста.

Касте ужасно не везет в индологиче­ских исследованиях. Это уникальное яв­ление, а между тем даже в западной ин­дологии, которая не имеет такого доктринального начала, как наша, каста очень долгое время понималась как интерес­ный, даже забавный религиозный институт. Поскольку в религии она играет роль второстепенную, ею не занимались и религиоведы. И только в последние десятилетия, когда возникла «сельская социология», вдруг стало ясно, что надо прежде всего заниматься кастой. На За­паде и в Индии за последние десятиле­тия накоплен большой материал, позво­ляющий изучать этот институт в масшта­бах всей Индии, во многих его связях и проявлениях. С некоторыми подхода­ми зарубежных социологов трудно согла­ситься, особенно когда они затрагивают вопросы эволюции касты. Но в целом их вклад в раскрытие тайн индийского социума  трудно   переоценить.

Наша наука, как и во многих других областях, предпочитала идти по наез­женным путям. Нельзя сказать, что со­ветские индологи совсем не обращали внимания на социальную значимость ка­сты⁴, однако изучение ее как социаль­ного института так и не было развер­нуто.

Между тем из касты можно вывести основные черты индийской цивилизации, понять ее в синтезе, как систему. Каста дала специфическую общину, обеспечила сохранение языческой религии индуизма, определила институциональную слабость государства, закрепила такие черты ду­ховного склада, как неисторичность мы­шления,   антиэгалитаризм,   принципиаль-

⁴ См. «Касты в Индии». М., 1965; А. А. Куценков. Эволюция индийской касты, М, 1984.

68

но искаженное восприятие собственного общества (стремление видеть и изучать идеальную схему, а не реальность).

О связи касты и сельской общины пи­салось много⁵. Поэтому я не буду под­робно останавливаться на данном вопро­се. Хочу только подчеркнуть, что тот институт, который принято называть «индийской общиной», возник, по моим представлениям, в V—II вв. до н. э. и не имеет никакого отношения к перво­бытнообщинному эгалитаризму, демокра­тизму. Индийская община социально гетерогенна — многокастова и многоклассова.

Одна из загадок индийской цивилиза­ции — сохранение эволюционирующей, но все же первобытной по происхожде­нию, языческой религии. Религии, не от­носящейся к рангу мировых, так как она обращена не к людям вообще, а только к индусам, то есть только к соб­ственным последователям. Между тем в Индии возникла одна из трех мировых религий — буддизм, и много веков поли­тически господствовали представители двух других — ислама и христианства. Каждая из этих религий имела в Индии временные успехи, но каждая оказалась неприемлемой для большинства именно своим эгалитаризмом. Буддизм потерпел полное поражение, несмотря на то, что овладел воображением многих народов к востоку от Индии. Ислам получил очень ограниченное распространение, был изолирован сначала культурно, а по­том, с образованием Пакистана, и поли­тически. Христианство вообще не имело успеха, за исключением районов племен, не охваченных индусской цивилизацией.

Связь касты со спецификой индийских государств на протяжении истории также лежит на поверхности. Раздробленность общества, в том числе кастовая, привела к тому, что Индия всегда была раздроб­лена политически. Если можно говорить о Китайской империи, существовавшей «всегда», за исключением сравнительно кратких междинастических периодов, то Индия «всегда» состояла из десятков, а то и сотен государств. Самоуправление каст (и сельских общин, что тоже было вариантом кастового самоуправления) делало ненужным разветвленный адми­нистративный аппарат и издание зако­нов, указов и т. п.

Поэтому историк, изучающий Индию, находится в очень тяжелом положении— в его распоряжении нет текстов указов государей или административной доку­ментации. Впрочем, отсутствие тех или иных видов исторических источников — тоже очень важное свидетельство. Со­циальный порядок поддерживался сам собой. И поддерживался очень эффектив­но, гораздо эффективнее, чем в Китае, ибо в истории Индии почти не было мас­совых   восстаний   и   ни одной крестьян-

⁵ См. работы Л. Б. Алаева, а также М. К- Кудрявцев. Община и каста в Хиндустане. М., 1971.

ской войны. Попытки создания регуляр­ного военно-административного аппара­та, переписи землевладельцев, регулиро­вания налогообложения и т. д. относятся уже к XVI — XVII вв., к периоду Мо­голов.

В. Хорос: Выходит, что для древнего или средневекового индуса как бы ничего не происходило, ничего  не менялось?

Л. Алаев: Примерно так. Неисторич­ность подхода индусов к реальности в свое время поразила историков: они ис­кали исторические хроники и не находи­ли их. С приходом мусульман в XIII в. появляются хроники на пер­сидском языке, жанр которых был заим­ствован со Среднего Востока. История же до XIII в. оставалась «темными веками», пока не стало развиваться изу­чение надписей на камне и медных таб­личках. Позднее тезис о неисторичности мышления индусов показался обидным как самим индусам, так и прогрессивной общественности других стран. Его стали опровергать, отыскивая отдельные сочи­нения исторического характера или ссы­лаясь на упоминаемые в источниках уте­рянные произведения. Вообще в востоко­ведении есть много тезисов, которые счи­таются одиозными, потому что «некраси­во» звучат. Но наука все же должна стремиться к тому, чтобы видеть вещи такими, каковы они есть.

Неприятие представления о движении времени (за исключением представления о постоянном «ухудшении») связано с концепцией неизменности кастового де­ления, перерождения, переселения душ, с идеей воздаяния в будущих жизнях. Если человек может возродиться в иной касте, то он должен иметь гарантию, что он  родится  в  том  же   времени.

Есть и еще одна, чисто практическая сторона невнимания индийцев к истории. Кастовая система может существовать, только если в ней будут идти определен­ные движения, но эти движения не долж­ны фиксироваться сознанием. Социаль­ный статус каст может меняться — уче­ные это видят. Но при помощи забвения прошлого и фабрикации ложных генеало­гий на уровне массового сознания все остается неизменным.

Антиэгалитаризм, или иерархичность сознания, проявлялась и проявляется в том, что индус невольно ранжирует не только людей, но и все окружающие предметы, явления природы, цвета, му­зыкальные тона и т. п. Если иногда гово­рят, что в Европе на определенном эта­пе возник «хомо экономикус», то инди­ец — это «хомо иерархикус» (так назы­вается одна из книг французского учено­го   Луи   Дюмона   о   кастовой   системе).

Наконец, кастовое сознание включает в себя принципиальное предпочтение должного реальности. Реальные отноше­ния, если они противоречат должному, не фиксируются сознанием. Правила не­изменности статуса, эндогамии, ритуаль­ного очищения не действуют без «исклю­чений».  Последние тем не менее также

69

являются    встроенным    элементом    си­стемы.

В. Хорос: Это характерно не только для индийской цивилизации.

Л. Алаев: Смысл восточных социаль­ных систем заключается в обеспечении стабильности. В Китае способом обеспе­чения устойчивости общества была ме  ритократия *, значительная вертикальная социальная мобильность. В Индии же механизм стабильности был принципи­ально иным — она должна была обеспе­чиваться неподвижностью социального статуса каждого члена общества. Между тем полностью неподвижные системы не­прочны и скорее рано, чем поздно ру­шатся. Кастовая же система действи­тельно обеспечивала стабильность. Уже из этого ясно, что необходимый минимум мобильности в системе должен был су­ществовать. И действительно, касты под­нимались и опускались, появлялись и ис­чезали, но все это не отражалось созна­нием,   то  есть  как  бы  не   происходило.

Особенно важно для индуса подходить от должного, а не от реалий к вопросу о ритуальном осквернении. Теоретически нельзя близко общаться с низкокастовы­ми. Но кастовое сознание молчаливо ми­рится с рядом ситуаций, когда люди тес­но общаются. Эти ситуации как бы не существуют. Поэтому в автобусе, напри­мер, люди могут находиться близко друг от друга, даже толкать друг друга, но по выходе из него никому не приходит в голову производить обряд очищения. То же относится к столовой, фабрике, парламенту и т. д.

Как известно, брак заключается лишь внутри касты. Эндогамия — одна из ос­новных черт касты. Но половые связи ею практически не ограничиваются. Да­же брак на самом деле может выходить за пределы касты, и на это другие ее члены в определенных ситуациях могут закрыть глаза. Действует «принцип не­обходимости» — если этого нельзя, но очень надо, то можно. То, что написано в книгах, нужно знать и повторять, а по­ступать можно по стремлениям. Особен­но важно понимать это непростое отно­шение между словами и реальностью, ха­рактерное для индийской культуры, се­годня, когда в прессе, на митингах ве­дутся разговоры о прогрессе, демокра­тии, борьбе с реакцией. А на самом деле во многих случаях за этими разговорами стоит беспринципная борьба за власть в союзе   с   любыми   партиями   и   силами.

Специфика здесь заключается в том, что лозунгам не верят ни те, кто про­возглашает их, ни те, кто воспринимает или скандирует. Это просто правила иг­ры. В данном случае речь идет не о по­литической системе Индии в целом, про-

* Меритократия (лат. meritus — заслужен­ный, достойный; гр. kratos — власть) — со­циологический термин, обозначающий систе­му правления, при которой у кормила вла­сти находятся наиболее достойные, заслу­женные, уважаемые граждане.— Ред.

гресcивность которой вне сомнения, но о тех ее чертах, которые унаследованы от прошлого или базируются на сохра­нившихся традиционных социальных от­ношениях.

В. Хорос: Но разве этот конфликт между сущим и должным никогда не выходил наружу?

Л. Алаев: Разумеется, выходил. Инте­ресны в этой связи следы интеллектуаль­ной борьбы, которая велась в древности и средневековье. Возникли две науки, два направления мысли: дхармашастра — наука о благочестии, правильном поведении, и артхашастра — наука о пользе, выгоде. Вторая, возникшая, по мнению некоторых исследователей, даже раньше, чем первая, была ближе к ре­альной жизни уже хотя бы тем, что ста­вила вполне материальные цели. Но в ходе эволюции общества дхармашастра разрабатывалась все полнее, возникали все новые трактаты — Ману, Яджнявалкья, Брихаспати, Нарада, Гаутама и т. п.,— они усердно комментировались, а артхашастра забывалась и совершенно перестала интересовать ученых и прави­телей. Из многих трактатов этого на­правления до нас дошел лишь один, «Артхашастра» Каутильи, случайно от­крытый в1905 г.

Что же такое дхармашастра, что зани­мало умы составителей трактатов и ком­ментаторов? Как следовало бы органи­зовать государство, судопроизводство, ритуал, семейную жизнь по правилам благочестия. Все эти трактаты составле­ны в оптативе — желательном наклоне­нии — и не имели прямой связи с реаль­ностью. Проходили века, в Индии меня­лись династии, мусульмане завоевали две трети страны, а комментаторы до XIX в. скрупулезно переписывали и толковали тексты, и в их комментариях никак не отражались факты реальной жизни. И тем не менее это было необ­ходимо — для поддержания как культур­ной традиции, так и социальной стабиль­ности.

В. Хорос: Итак, ядром индийской цивили­зации является каста как социальный инсти­тут, наиболее соответствующий местной мифологии и религии. Каким же образом можно «выстроить» китайскую цивилиза­цию, Леонид Сергеевич?

Л. Васильев: В отличие от Индии, где мифология и религия на заре ее истории играли едва ли не первостепенную роль в определении конкретного характера тех идей и институтов, которые задали параметры складывавшейся там цивили­зации (варны, касты, специфическая об­щина), древнекитайское общество не бы­ло ни чересчур религиозным, ни склон­ным к мифологии. Напротив, оно пред­почитало смотреть на мир весьма трез­во, практично, реалистично. Уже в нача­ле эпохи Чжоу (рубеж II—I тысяче­летия до н. э.) была выработана доктри­на «мандата Неба», согласно которой считалось, что великое Небо дает прави­телю    Поднебесной    его    высокий   пост

70

с тем, чтобы тот неустанно заботился о благе своих подданных, процветании го­сударства и благосостоянии общества, и что небрежение в этом деле влечет за собой гнев Неба и, как следствие — сме­ну владельца мандата.

Формула «мандата Неба» была пере­осмыслена и развита великим древнеки­тайским философом Конфуцием (551 — 479 гг. до н. э.). В этой доктрине, под знаком которой жил и развивался Ки­тай на протяжении тысячелетий, на пе­редний план были выдвинуты социаль­ная этика и определявшаяся ею полити­ческая культура. Обостренное чувство долга, высокие моральные качества, же­лание всего себя отдать на благо дру­гих, постоянное стремление к постиже­нию истины, любовь к знанию, верность и благородство — вот тот идеал, на ко­торый должны были ориентироваться люди, желавшие управлять другими. Именно такого рода идеал стал со вре­менем эталоном для чиновников китай­ской империи, взявших в свои руки уп­равление Поднебесной и доказывавших свое право на участие в управлении сда­чей конкурсных экзаменов, в основе ко­торых лежало хорошее знание конфуци­анства.

Разумеется, реальная жизнь в тради­ционном Китае отнюдь не совпадала с идеалами, но все же именно идеал фор­мировал основные параметры общества и государства. Официально санкциониро­ванное стремление к поиску и реализа­ции социальной гармонии в определен­ной степени обуздывало произвол власть имущих, скованных к тому же жестким регламентом в образе жизни и повсе­дневном поведении (китайские церемо­нии) и вечно находившихся под дамокло­вым мечом переменчивого и зависевшего от их морального стандарта небесного мандата (задним числом крушение той или иной династии всегда объяснялось отступлением от стандарта, что обычно было близким к истине и потому всеми воспринималось как нечто само собой разумеющееся).

Конфуцианский этический стандарт вошел в плоть и кровь традиционного Китая. Младшие должны были покорно следовать руководству старших — отсю­да столь высокая степень патернализма, роль культа предков и стремление к строгому соблюдению иерархического по­рядка, чинопочитанию. Все в жизни каж­дого, включая его одежду, украшения, атрибуты, манеры поведения, лексику, формы выражения мысли, всегда строго соответствовали положению и рангу, воз­расту и ситуации. Достигший совершен­ства церемониальный ритуал, особенно в верхах общества, рождал неслыханную степень несоответствия подлинным реа­лиям: умный постоянно обязан был име­новать себя ничтожным и глупым в бе­седе с ничтожным и глупым, но старшим по возрасту и рангу, и т. п. Но это ка­жущееся лицемерие с лихвой компенси­ровалось  стабильностью   создававшегося за его счет прочного социального поряд­ка. К тому же оно не только не закры­вало путь наверх, но, напротив, способст­вовало продвижению умных и талантли­вых: овладев нехитрыми правилами иг­ры, любой из них мог добиться успеха. Иными словами, традиционный Китай был достаточно открытым для реализа­ции потенций личности, но при одном непременном условии: эта личность це­ликом идентифицирует себя с системой и, более того, обращает все свои способ­ности во благо существующей социаль­ной системы.

В отличие от Индии с ее строгими варно-кастовыми ограничениями Китай был своеобразным царством меритократии: способные, сдав экзамены, выбива­лись в верхи общества, а вожди кресть­янских восстаний нередко становились императорами. И это никого не смущало, ибо было на благо Поднебесной, в тра­дициях конфуцианства и в соответствии с его генеральной идеей о «небесном мандате». Эластичность системы и ее стабильность гарантировались веками от­работанными принципами бюрократиче­ской администрации. Хотя именно бюро­краты из числа успешно сдавших трой­ные конкурсные экзамены конфуциан­цев управляли империей, всевластие их ограничивалось благодаря обязательной сменяемости, строгому цензорско-прокурорскому надзору и необходимости соот­ветствовать стандарту, любое нарушение которого вызывало общественное осуж­дение (а к общественному мнению в этом смысле в Китае всегда прислушива­лись). Конечно, случались и накладки. Но именно они и вели к кризисам, ре­зультатом их были гибель династии и воцарение новой, главной заботой кото­рой оказывалось восстановление пору­ганной нормы, нарушенного стандарта,— только этим она могла обеспечить свое длительное и тем более легитимное су­ществование.

В отличие от индийца китаец всегда был социально активен и относился к го­сударству в лице аппарата власти во гла­ве с императором как к чему-то естест­венному, привычному, изначально данно­му. Еще Конфуций учил, что государст­во — это большая семья. Если в Индии мир для среднего человека обычно огра­ничивался его кастой и общиной, то в Китае, при огромной значимости семьи, клана или той же общины, вершиной социальных ценностей было все же го­сударство. Именно сильное государство гарантировало порядок и обеспечивало нерушимость нормы, боролось с любыми проявлениями безответственности и без­наказанности, ограничивало частнособст­венническую стихию и контролировало рынок, а также выступало в качестве га­ранта существования в тяжелые годы неурожаев  и  стихийных  бедствий.

В Индии, где роль государства, как и его сила и значимость для структу­ры, была намного слабее, альтернати­ву ему составляли общинно-кастовая си-

71

стема и огромное развитие патронажно-клиентельных связей. В Китае этого ти­па связи, особенно в форме тра­диционного конфуцианского патернализ­ма, тоже играли весьма существенную роль. Более того, они особенно оживали и выходили на передний план в годы кризисов и вообще там и тогда, где и когда не было сильного государства (на­пример, среди китайских эмигрантов-хуацяо в Юго-Восточной Азии и других регионах). Но в рамках существовавше­го сильного государства — что было для китайской империи нормой — такие свя­зи все же отходили на второй план и, бо­лее того, были поставлены на службу все тому же государству (чиновники обычно предпочитали иметь дело с руководите­лями общин или иных социальных кор­пораций, отвечавшими за соблюдение порядка и выплату налогов, отправление повинностей  их  подопечными).

Китай, как, впрочем, и Индия,— одна из великих модификаций Востока. Соб­ственно говоря, только три цивилизации такого типа (китайско-конфуцианская, индо-буддийская и арабо-исламская) прак­тически исчерпывают основные варианты развития на Востоке, а всего в неевро­пейском мире к ним можно добавить еще два — африканский и латиноамерикан­ский, варианты несколько специфические и урезанные в смысле принадлежности их к той или иной из великих цивилиза­ций. (Африканцы, развивавшиеся в силу ряда условий в крайне замедленном тем­пе, собственной развитой религиозной си­стемы не выработали, а латиноамерикан­цам, более продвинувшимся в этом пла­не, была навязана после Колумба хри­стианская религия, что заметно сказа­лось на последующей эволюции конти­нента.) Разумеется, все пять цивилизационных вариантов вполне вписываются в тот общий путь развития неевропей­ских обществ, о котором я говорил вы­ше. Но именно цивилизационные начала во многом обусловливают специфику каждого  из  неевропейских  регионов.

Д. Фурман: Я бы хотел несколько до­полнить сделанное Леонидом Борисови­чем Алаевым и Леонидом Сергеевичем Васильевым сравнение традиционных цивилизаций Индии и Китая. Прежде всего, мне думается, надо указать на один общий для этих стран духовный фактор — то, что в центре религиозно-философской мысли обеих цивилизаций нет идеи единого Бога, творца мира и человека. И конфуцианское Небо и ин­дуистский абсолют — Брахман суть без­личностные начала («оно», а не «он» и «ты»). И с этим неразрывно логически связан целый комплекс других идей. Нет личного Бога — нет сотворения ми­ра, и нет его конца. Мир вечен, совечен Небу и Брахману, он не идет «вперед», от начала к концу, а движется по кругу, цикличен. Нет личного Бога — нет и от­кровения, истина вечно пребывает в ми­ре. (Веды вечны и восстанавливаются в том же виде в начале нового мирового

цикла; Конфуций не открыл ничего но­вого, он лишь зафиксировал то, что бы­ло, есть и будет.) Нет личного Бога — нет и обостренного чувства ценности, не­повторимости собственной личности. Конфуцианство не интересуется загроб­ной жизнью. Индуизм развивает идею переселения «душ» в соответствии с веч­ным и «механически» действующим за­коном кармы — воздания за доброде­тельность или греховность предшество­вавшей жизни. (Слово «душа» здесь мо­жет быть лишь в кавычках, ибо личное начало, лишенное единства самосозна­ния и памяти,— нечто иное, чем христи­анская «душа», причем сохранение это­го личного начала — бремя, а его утра­та — избавление.)

Создав картины вечного мира, где все движется по неизменным законам и ничего нового не возникает, а есть лишь движение по кругу, и индийцы, и китай­цы создали предельно устойчивые тра­диционные цивилизации, где действи­тельно все «движется по кругу». Исклю­чив идею поступательного движения из картины мира, они исключили его и из своих социумов. Нельзя, разумеется, сказать, что стабильность этих цивили­заций — от картины стабильного мира, но, очевидно, нельзя утверждать и об­ратного. Религиозные идеи и социум, в котором они существуют, неотделимы друг от друга как «душа» от «тела», между ними — жесткая функциональная связь.

Но при определенном сходстве рели­гиозно-философских идей в Индии и Ки­тае между ними есть и очень большие различия. Можно так, наверное, опреде­лить отличие Неба от Брахмана: Небо — «над» людьми и миром, Брахман — «за» миром и людьми. Конфуцианский мир — «плоский», индуистский — «глу­бокий». Небо регулирует социальную жизнь и поведение людей — за непра­вильным поведением индивидов и социу­ма «механически» следуют беды. Закон кармы также «механически» определяет будущее рождение в соответствии с по­ведением, выполнением дхармы, мораль­ных и ритуальных норм поведения. Но хорошее будущее рождение — не выс­шая ценность, равно как этот мир — не высшая реальность. Высшая реаль­ность — Брахман, и высшая ценность — осознать свое тождество, слиться с ним и выйти навсегда из круга смертей и рождений. С Небом нельзя «слиться», в нем нельзя «раствориться», надо лишь подчиняться его законам. Поэтому кон­фуцианство предполагает «экстравертивность», ориентацию на людей и социум.

Не случайно в Китае в отличие от Ин­дии тщательно фиксируется история. Не потому, что в ней прослеживается поступательное движение, но потому, что в ней действует вечный морально-косми­ческий закон. Наоборот, индуизм пред­полагает «интровертивность», здесь выс­ший идеал — не человек, безукоризнен­но   выполняющий   вечные правила соци-

72

альной жизни, а аскет, вышедший из социума, переставший интересоваться им и вообще всем несущностным, даже ил­люзорным миром. В Китае история — предмет высшего интереса. В Индии она не важна и не интересна. Не только го­сударства, но и миры постоянно возни­кают и исчезают в бесконечности време­ни; мудрец знает, что все это неважно, это иллюзия, а единственная реаль­ность — Брахман.

С этим связано еще одно важнейшее различие. Законы Неба, законы правиль­ного поведения в социуме, естественно, открыты для всех. Конфуцианство от­крыто и обращено ко всем, ничего тай­ного, эзотерического в нем быть не мо­жет. Напротив, индуистский аскетиче­ский идеал по сути своей элитарен. Уход из мира и в конечном счете выход из круга рождений и смертей не могут быть требованиями, обращенными к массам. Это — для немногих, а удел большинства — выполнять дхарму и надеяться на хорошее следующее рожде­ние. Поэтому индуизм предполагает эзотеричность, не просто возможность все большего усвоения одной истины, как в конфуцианстве, но как бы иерархию раз­ных истин. Низшие истины говорят о дхарме, обрядах, жертвоприношениях бо­гам и т. д., но высшая говорит о том, что все это — не конечная ценность или даже иллюзия.

И здесь опять мы видим неразрывную функциональную связь религиозно-фило­софской картины мира и организации общества. «Открытость» конфуцианско­го учения о правильном поведении и ор­ганизации общества предполагает высо­кую социальную мобильность в идеоло­гически-бюрократической иерархии, ор­ганизацию общества, где иерархия вла­сти есть иерархия знания единой конфу­цианской истины. Наоборот, эзотеричность индуизма, наличие в нем иерархии истин и его высший идеал — выход из мира и круга рождений, неразрывно свя­заны с иерархичностью индийского вар-но-кастового общества, где на вершине пирамиды — брахманы, теоретически во­обще не занимающиеся мирскими дела­ми, не управляющие обществом, но об­ладающие неизмеримо более высоким статусом, чем непосредственные держа­тели власти и богатства.

А. Зубов: Дмитрий Ефимович Фурман справедливо напомнил о том, что в рас­сматриваемых цивилизациях необходи­мо видеть не только различия, но и чер­ты сходства.

Индологи и китаисты любят подчерки­вать различия между изучаемыми ими обществами, указывая на преимущест­венную роль касты и органической иерархии в Индии и соответственно го­сударства и меритократии в Китае. Раз­личия между двумя азиатскими цивили­зациями действительно велики, но если справедливо предположение, что специ­фика каждой из них все же «перевеши­вается»    определенной    общностью   при сравнении с цивилизацией европейской, то тогда можно обнаружить, что индий­ская каста и китайское государство пред­ставляют собой некоторое типологиче­ское единство — именно если взглянуть на них через призму религиозного созна­ния,    сакрального   переживания   бытия.

Я все же считаю в отличие от Лео­нида Борисовича Алаева, что каста — продукт религиозной культуры. На про­тяжении более чем трех тысячелетий ка­стовая система поддерживалась в обще­стве всеобщей убежденностью в ее бо­жественной первопричине. Создаваясь наравне с основными частями космо­са — небом, воздушным пространством, светилами, странами света, касты ока­зываются не только богоданными, но и превращаются в важнейшие конструк­тивные компоненты мироздания. Когда современные западные индологи утвер­ждают, что в «религии каста играет роль второстепенную», то это, скорее, харак­теристика их сознания, нежели индуист­ского. Для того типа сознания, которое пережило Реформацию, философствова­ние о Боге оторвано от ритуала, а пото­му и от потребности в сакральной орга­низации общества. В Индии можно найти сколько угодно религиозной философии, интересной для исследователя, чье ми­ровоззрение сформировалось под влия­нием протестантизма, но в этой возвы­шенной спекуляции кастовая система представляется ему случайным, искус­ственным привеском. Однако самому ин­дийцу она таковой никогда не казалась. Те же европейцы, которые социализиро­вались в лоне более ритуализированной католической традиции, например Луи Дюмон, хорошо сознают органичность и существенность кастовой системы для индуизма.

Как же соотносятся принципы касто­вости и меритократии? Китайцы верили, что энергия Дао — запредельное осно­вание бытия, наполняет людей и что че­ловек может и должен раскрыть даро­ванные ему Небом способности, но ра­скрыть то, что не дано ему, он, разуме­ется, не может. Человек не властен в вы­боре путей, но от него зависит, пройдет ли он и как пройдет предложенный ему свыше путь. То тут, то там рождаются люди, которых Небо почему-то одарило выдающимися способностями, иногда по­являются гении, и правитель для благо­получия государства должен максималь­но полно выявлять и активно привлекать к себе таких людей. Пережившая тыся­челетия система государственных экза­менов была предназначена именно для этой цели — разыскивать одаренных Небом. Во II в. ученый-конфуцианец Чжунчан Тун рассуждал: «На десять миллионов дворов всегда найдется де­сять миллионов здоровых мужчин, а сре­ди них миллион человек, способных вы­полнять обязанности мелких служащих; из этого миллиона всегда можно ото­брать сто тысяч компетентных чиновни­ков, а среди последних — десять тысяч

73

мужей,   годных   для   высших  государст­венных должностей» ⁶.

В китайских текстах конфуцианского направления постоянно говорится о до­стоинствах благородного мужа (цзюнь цзы), его высоких моральных качествах, нравственном величии, способностях познавать и действовать, об основанности всех его деяний на глубоком пере­живании музыки и ритуала. Нам, читаю­щим эти тексты, не следует, однако, забывать, что данные качества не просто выводятся из естественного, «случайного совпадения» многих достоинств в одном лице, как, возможно, истолковывается гениальность в светской культуре Запа­да, но рассматриваются как дар Неба, энергия Дао — дэ.

Следует отметить, что существует и иная точка зрения — мнение о нерели­гиозном характере китайского общества второй половины I тысячелетия до н. э., времени, когда оформлялся конфуциан­ский и даосский канон, и о том, что сам Учитель «не говорил о духах» («Лунь юй») и потому был не религиозен. Между тем Небо (тянь) Конфуцием и его учеником и последователем Мэн-цзы переживалось, судя по всему, как лич­ная божественная сущность, обладающая волей, любовью, совершенным знанием сути вещей и людей (см., например, «Лунь юй», «Мэн-цзы»). Поклонение ду­хам Конфуций воспринимал как состав­ную часть ритуала, правильного для цзюнь цзы поведения, и в этом смысле утверждал, что «молится постоянно» («Лунь юй»). Небо же для него остава­лось высшим личностным началом бы­тия. Дальнейшая эволюция конфуциан­ства в сторону большей сакрализации учения (или, возможно, большего выяв­ления его религиозных интенций) протекала довольно быстро. Уже во Ив. до н. э. видный идеолог ханьского Китая Дун Чжун-шу в специальном трак­тате «О Небе» («Тянь лунь») однознач­но именовал Небо личным божественным началом. Примерно в то же время, во II в. до н. э. при дворе ханьских импе­раторов впервые возникает система госу­дарственных экзаменов ⁷.

Неудивительно, что в древнем Китае также встречается, хотя и в формах, ве­сьма отличных от индийских, сакральная социальная иерархия. Различия между высшими сановниками и простолюдина­ми объясняются не столько близостью первых ко двору, сколько «наполненно­стью дэ». Цзюнь цзы может и не зани­мать никаких постов, жить частной жиз-

⁶  Ц и т. по: В. В. Малявин. Человек
в культуре раннеимператорского Китая
(Проблема человека в традиционных китай­
ских учениях). М.,  1983, стр.  169—170.

7 См. В. I.Schwartz. The World of Thought in Ancient China. Саmbridge
(Маss.), 1985; Н. С. Тillman. Соnsciousness оf Тien in Сhu Нsi`s Тhоught («Jornal of Asiatic Studies», № 1, Саmbridge (Маss.),
1987, рр. 31—33).

нью или подвизаться в аскезе. Однако пребывание достойного мужа вне госу­дарственной службы — «в деревне», по словам Конфуция, «наносит ущерб мо­рали», поскольку совершенный прави­тель не оставляет достойных не у дел, а плохой властелин не печется о сыскании щедро одаренных Небом. И если древнеиндийские руководства для прави­телей предостерегают их от возвышения людей из низших каст, то китайские по­литические мыслители прошлого точно так же указывают на гибельность для трона и страны назначений, произведен­ных без учета тех даров, которые полу­чили кандидаты от Неба. Поэтому, по Мэн-цзы, «поступление на службу не­надлежащим путем есть действие одно­родное с воровским свиданием молодых людей».

Индийская каста облегчает сакраль­ную стратификацию, но когда, как в Ки­тае, подобного объективного критерия нет, то он должен всякий раз воспроиз­водиться на индивидуальной основе при испытании достоинств претендентов на государственные должности, отыскании обладателей «харизматических дарова­ний». В результате такого отбора созда­ется иерархическая пирамида, хотя внешне и отличная от кастовой системы, но, в сущности, ей подобная. Если рас­сматривать социальные градации глаза­ми носителя традиционного религиозно­го сознания (для которого видимая ре­альность общественного расслоения представляет собой не самодостаточную данность, но лишь проявление духовного мира, строящего эту реальность по сво­им абсолютным законам), то можно за­метить типологическое сходство между идеями возрождения индуса в лоне той или иной варны и неравного наполнения дэ, выявляемого при экзаменах на бю­рократический пост в императорском Китае ⁸.

Если для иллюстрации обратиться к культуре древнего Переднего Востока, то подобную же неявную теогенную ие­рархию несложно обнаружить и здесь. Известна евангельская притча о талан­тах, данных хозяином рабам,— «одному дал он пять талантов, другому два, ино­му один, каждому по его силе». Величи­на дара зависит от «силы» получающего, и его задача не «зарывать талант в зем­лю», но приумножить полученное усерд­ным служением. Задача же правителя — обнаруживать таких, одаренных «сверх меры» божественными талантами людей и привлекать их к себе, расставляя соот­ветственно величине дарования.

Есть, видимо, связь между признани­ем   метампсихоза,   переселения    душ   и

⁸ Кстати говоря, ханьские императоры Вэнь-ди и У-ди объясняли введение системы экзаменов как раз желанием компенсиро­вать в себе недостаток дэ, потребного для доброго управления страной, привлечением на службу обладателей божественной бла­годати (дэ)  и чистого духа  (ци).

74

существованием жесткой социальной системы, открывающей возможность из­менения статуса личности только после смерти, в следующем рождении, а ро­да — только через смену многих поколе­ний, постепенное накапливание свойств высшей статусной группы, улучшение со­циального генотипа. Религиозные систе­мы, утверждающие (христианство, ис­лам) или предполагающие (традицион­ные китайские учения) уникальность земного существования индивида, отли­чаются признанием неявной проявленно­сти божественного дара, который надо уметь сыскать правителю. В то же вре­мя они постулируют, если в качестве примера привести слова Мэн-цзы, что «Яо (легендарный идеальный правитель древнего Китая.— А. 3.) может стать каждый», признавая, что подлинная ха­ризма обретается и вне официальных структур социальной иерархии.

Таким образом, несмотря на очевид­ные различия в социальном устроении обществ Индии и Китая, причины кото­рых лежат, видимо, в цивилизационной специфике каждого из сравниваемых обществ, и индийская священная иерар­хия и китайская чиновная меритократия восходят к одному и тому же принципу религиозного сознания: людям Брахман и Небо посылают различные дарования, и «надлежащее» расположение людей в соответствии с их дарованиями — залог гармоничной жизни общества. И китай­ская экзаменационная система и «извеч­ный закон» четырех варн индуизма слу­жат своеобразными инструментами, не­обходимыми для решения этой важней­шей государственной (а при обычном уподоблении государства — вселенной и космической) задачи.

В заключение, может быть, следует сделать оговорку. В древнеиндийском ре­лигиозно-правовом трактате — «Законах Ману» много статей посвящено брахма­нам, совершающим недостойные поступ­ки или просто исполняющим закон низ­ких варн, который проще и дает больше внешней свободы. Китайские историче­ские и философские повествования пест­рят упоминаниями о непотребных князь­ях, министрах, царедворцах. Такие фак­ты, сколь бы многочисленны и осуждае­мы они сами по себе ни были, не опро­вергали в глазах носителя религиозного сознания самого принципа сакральной иерархии. Даже наиболее апологетически настроенные авторы теоретических трак­татов не могли не подчеркивать разли­чие иерархии божественной и иерархии земной. Свободная воля человека может извратить и преложить во зло самые вы­сокие дарования: чем выше они, тем больше будет их разрушительная сила. Но задача правителя, если вернуться к схеме Чжунчан Туна, из десяти тысяч мужей, годных благодаря дарам Неба к занятию высших государственных долж­ностей, отобрать таких, чья воля гармо­нична с волей Неба. Эти-то, последние, и  окажутся  настоящими,  а не потенци-

альными цзюнь цзы, так же как брахма­ны, стремящиеся безукоризненно выпол­нять дхарму Брахмана,— подлинными брахманами. Религиозное сознание тре­бует гармоничного сочетания божествен­ного и человеческого начал, и в соци­альной реализации этого требования ин­дийское и китайское общества в прин­ципе очень сходны.

Л. Васильев: Должен заметить, что точка зрения Андрея Борисовича Зубо­ва на роль религиозного сознания в ки­тайской традиции и некоторые его тези­сы о формах проявления этого сознания, в частности о механизме отбора способ­ных и достойных, основаны, на мой взгляд, на недоразумении. Судите сами. Мой коллега утверждает, что система экзаменов в древнем Китае существова­ла для того, чтобы «разыскивать ода­ренных Небом» и что будто бы все ка­чества, коими характеризуется в конфу­цианских текстах благородный муж,— это чуть ли не врожденный, присущий лишь избранным «дар Неба». Отмечен­ные этим даром и проходят, по его мне­нию, через сито экзаменов и оказывают­ся на социальном верху. Это, по моему убеждению, наименее возможная трак­товка конфуцианской традиции.

Конечно, и среди специалистов-синоло­гов, изучающих проблемы, о которых идет речь, есть те, кто обращает особое внимание на сакральность Неба — выс­шую мистико-метафизическую катего­рию, единственную в этом роде — в до предела секуляризированной этико-политической доктрине конфуцианства. Мож­но найти цитаты, в которых ее создатель обращается к Небу, что он, впрочем, де­лал не так уж часто и весьма неопреде­ленно, скорее вежливо-почтительно, не­жели молитвенно. Но полагать, что Кон­фуций и его последователи были столь примитивными фаталистами, по-моему, нет оснований.

Квинтэссенцией конфуцианства и ты­сячелетней практики применения этой доктрины (в частности в форме экзаме­национного отбора социальных верхов, административно-бюрократической эли­ты империи) была именно установка на самореализацию — в процессе стара­тельных и целенаправленных усилий — тех потенций, которые заложены едва ли не в каждом человеке. Учиться, позна­вать, совершенствоваться всю жизнь, твердил Конфуций, должен каждый. И хотя китайский мудрец, не будучи доктринером, сознавал, что не все из учащихся одинаково способны, он, во-первых, никогда не говорил о том, что способности — врожденный дар Неба, данный немногим избранным, а во-вто­рых, считал возможным чуть ли не для каждого посредством труда, стараний, упорства достичь общественных высот (что и отражено в афоризме Мэн-цзы — «каждый может стать Яо», то есть великим мудрецом). Собственно го­воря, к этому и сводится национальный характер китайцев (частично и японцев,

75

то есть тех, кто причастен к дальневосточно-конфуцианской традиции). Тако­му отношению к жизни они в немалой степени обязаны своим трудолюбием, высокой культурой труда, которые во многом обеспечивают их успехи и в наши дни. Можно ли связывать это с мистико-религиозным сознанием, упованием на то, что только те, кто обладает врожден­ными свойствами, станут избранными, достигнут вершин?

Словом, утверждение о сходстве рели­гиозного сознания у китайцев и индий­цев представляется мне несостоятель­ным. Мистика в Китае всегда была и иг­рала свою роль, особенно в рамках рели­гиозного даосизма. Имела место и чисто религиозная сакральность. На общих принципах мистики и сакрализованной метафизики построено многое в китай­ской мысли, в частности вся теоретиче­ская основа китайской медицины. Так что поле для спекуляций на эту тему не­объятно. Но ведь сегодня мы ведем речь не о мистике и метафизике, не о сакральном в культуре (в Китае — все есть!). Мы ведем речь об ином, для на­шей темы самом важном, определяю­щем лицо цивилизации,— о принципах жизни, формах социальной и государст­венной организации, о наиболее общих ценностях китайского общества. А сфор­мировались они под влиянием конфуци­анства и сформулированы были им. Не «религиозным сознанием», всегда оста­вавшимся на периферии китайской тра­диции, а, напротив, весьма рациональ­ным, прагматичным, посюсторонним от­ношением к жизни.

В выступлении Андрея Борисовича тем не менее можно увидеть нечто иное, заслуживающее внимания. Если в Индии закон кармы являлся инструментом ре­лигиозного отбора лучших (последние через систему перерождений рано или поздно становятся брахманами, так что брахманы — это лучшие), то в Китае₍от­работанный социальной практикой меха­низм экзаменов действовал примерно так же. Разница лишь в том, что в одном случае система отбора основана на рели­гиозном сознании, а в другом — на ра­ционалистическом восприятии мира. Еще раз замечу, что именно в этом, на мой взгляд, кроется существенное отличие в ориентациях индийской и китайской ци­вилизаций.

В. Хорoс: В ходе обсуждения уже выя­вилось достаточно спорных вопросов, в том числе при сравнительном анализе индийской и китайской цивилизаций. Что ж, расхождение позиций — вещь нормаль­ная в науке, особенно когда речь идет о столь сложных и недостаточно изученных вопросах. Тем не менее проведенный обмен мнениями, как представляется, поз­воляет сделать вывод о глубокой внутрен­ней устойчивости обеих цивилизаций, об их своеобразной социально-культурной гомеостатичности, равновесности. Можно говорить как о чертах сходства, так и о различиях между ними, если угодно — о разных основаниях данной устойчивости. Сказалось ли это как-то на процессе мо­дернизации рассматриваемых обществ, соприкосновения с внешним миром, тем более, что характер такого соприкоснове­ния был различным?

(Продолжение следует)