Иудаистский клерикализм и его функции в Израиле

 № 6 1989

 

 

 

 

PDFфайл

 

 

Исключительно большая роль клерикалов в израильском обществе, несоизмеримая с их удельным весом в населении, связана с особенностями сионистской идеологии и в конеч­ном счете — с особенностями еврейской культуры и иудаизма.

Большая и своеобразная роль клерикальных сил и клерикального фактора — одна из важнейших характерных черт израильского общества. Формально израильское государство провозгласило принципы свободы совести и отказа от религиозной дискриминации, кото­рые характерны для любого современного демократического общества. Фактически, однако, положение религии здесь резко отличается от ее положения в странах Запада^[1]. Так, множе­ство иудаистских религиозных правил в законодательном порядке распространяются на всех израильтян — и верующих, и неверующих. Это и многочисленные ограничения работы в суб­боту, в частности, транспорта, общественных служб, и ограничения посмертного вскрытия тел и археологических раскопок (которые могут потревожить могилы), и запрет разведения свиней и продажи свинины (кроме районов с христианским населением), и многое другое. В школах как обязательный предмет преподается «еврейское сознание», курс, в который вхо­дит знание основных молитв, ритуалов и т. п. Но самое важное и особенно обременительное для неверующих — это отсутствие гражданского брака. Браки евреев заключаются только ортодоксальными раввинами, и, соответственно, все евреи оказываются под действием арха­ичных и противоречащих современным моральным представлениям иудаистских правил. Так, в Израиле не может быть заключен брак еврейского и нееврейского партнеров, если только нееврейская сторона не обратилась в ортодоксальный иудаизм. Особые ограничения действуют в отношении предполагаемых потомков священнических родов, которые не могут жениться на новообращенных и разведенных. С 1970 года действует закон, дающий юриди­ческое определение того, кто в Израиле считается евреем (то есть если он не уроженец Изра­иля, то его потенциальный гражданин). Это определение соответствует закону иудаистской ортодоксии, т. е. евреем считается рожденный от матери-еврейки или обращенный в иуда­изм. При этом случаи сомнительного еврейского происхождения (как индивидуальные, так и отдельных изолированных от основных еврейских общин этнических групп типа индийских Бене Израиль или эфиопских фаллашей) разбираются религиозными инстанциями. Более того, в 1962 года Верховный суд Израиля постановил, что обратившийся из иудаизма в дру­гую веру считаться евреем и претендовать на гражданство не может.

Фактической дискриминации подвергаются не только неверующие, но и представи­тели неортодоксальных, реформистских направлений иудаизма, к которым принадлежит большинство верующих евреев в США и других западных странах. Юридический статус в Израиле имеют только ортодоксальные раввины, только они могут заключать браки, и признаются только обращения в ортодоксальный иудаизм^[2]. Раввины-неортодоксы, таким образом, не пользуются правами, какие имеют даже мусульманские муллы и христиан­ские священники. Особенно очевидным является неполноправное положение неортодок­сов, если принять во внимание, что основные неортодоксальные объединения оказывают Израилю всемерную поддержку, входят во Всемирную сионистскую организацию (В С О) и играют в ней сейчас важную роль, между тем как крайние противники сионизма — живу­щие в основном в Иерусалиме ультраортодоксы из организации Наторей Карта^[3], вообще не признающие израильского государства и его законов и при этом терроризирующие своих неверующих соседей^[4], — не только не ущемляются в правах, но и пользуются особыми, исключительными правами, своего рода «экстерриториальностью».

Разумеется, преувеличивать значение клерикального контроля не следует. Во многом он носит формальный характер и распространяется скорее на сферу поведения, чем на убе­ждения, так что, хотя неверующий и вынужден подчиняться ряду формальных правил, выте­кающих из религиозного законодательства, он может не бояться заявлять о своем неверии. Да и сами эти правила чаще всего обходятся при помощи разных уловок^[5]. Тем не менее особая официальная роль иудаистской ортодоксии резко выделяет Израиль из ряда демокра­тических государств и сближает его с такими еще не полностью вышедшими из Средневе­ковья странами, как Иран или Саудовская Аравия.

Между тем Израиль отнюдь не является обществом с преобладанием ортодоксально религиозной массы. Ортодоксы составляют здесь несомненное меньшинство. Так, согласно опросу, проведенному в 1971 году, не менее чем раз в неделю посещали синагоги 28 % изра­ильтян, а никогда не посещали примерно столько же — 27 % (остальные посещают по празд­никам), полностью соблюдают религиозный закон —12 %, вообще не соблюдают —26 %. Таким образом, система клерикального контроля — это система контроля меньшинства над большинством. Такая система не представляла бы собой ничего удивительного, если бы осу­ществляющее контроль меньшинство находилось у власти. Но в том-то и дело, что орто­доксы никогда у власти не находились, да и не могли находиться — при всеобщем избира­тельном праве и при большинстве неортодоксов. Из всех премьеров лишь один, М. Бегин, демонстрировал свою религиозность. Между тем система клерикального контроля сложи­лась отнюдь не при нем. Она начала складываться с самого зарождения государства, когда у власти стояли нерелигиозные лидеры «рабочих» сионистов, партии, входящей в Социнтерн. Как же могла возникнуть и на чем держится эта странная система, не имеющая прямых ана­логий в других странах, — система контроля над большинством не находящегося у власти меньшинства?

* * *

Обычный ответ, который дают на этот вопрос израильские авторы, — это указание на особое положение религиозных партий, которые, хотя и никогда не имели более чем 18 мест в состоящем из 120 членов кнессете, всегда играли важнейшую роль в образовании правя­щих коалиций^[6]. В Израиле сейчас существует несколько небольших религиозных партий, возникших в результате расколов двух основных, сложившихся еще в начале столетия рели­гиозно-политических течений, воплощающих два типа реакции иудаистской ортодоксии на сионизм.

Во-первых, это ультраклерикальная, изначально антисионистская, отрицающая какое-либо религиозное, провиденциальное значение сионистского «собирания» евреев и государ­ства Израиль партия «Агудат Исраэль» (АИ). Во главе АИ (и всех возникших позже в резуль­тате ее расколов партий) стоят раввины, образующие «Советы мудрецов Торы». После созда­ния Израиля антисионизм АИ в значительной мере смягчился (что вызвало, между прочим, откол от нее «Наторей Карта»). АИ стала входить в правительственные коалиции. Однако и сейчас партия в известной мере образует «государство в государстве» со своей системой школ, своим раввинатом (официальный «главный раввинат» связан с другим направлением израильского клерикализма — «Мизрахи»), Приверженцы АИ не салютуют израильскому флагу, не приглашают на свои съезды руководителей государства и т. д. ^[7]

Во-вторых, это группа партий, возникших из направления «Мизрахи», соединяющего ортодоксию с сионизмом и видящего в создании израильского государства акт, предваряю­щий приход мессии (и в силу этого более склонного к компромиссам с «государственными соображениями», чем АИ).

Если «Агудат Исраэль» — движение, руководимое раввинами, то «Мизрахи» и возник­шие из нее партии — организации мирян. «Мизрахи» и примыкающая к ней партия «Ха Поэль Ха Мизрахи» образовали в 1955 году Национально-религиозную партию (НРП) — основную политическую силу клерикализма. В НРП боролся ряд течений — стремящееся к сосредото­чению на чисто религиозно-политических вопросах, выступающее за создание широкой, не чисто ортодоксальной партии по типу христианско-демократических (НРП поддерживает связи с европейскими христианско-демократическими партиями), и, наконец, шовинисти­ческое, все более усиливавшееся на протяжении 70-х годов, видящее в израильских захватах после войны 1967 года такой же провиденциальный акт, как и создание Израиля, и связанное с «Гуш Эмуним» — организацией, осуществляющей колонизацию Западного берега^[8]. («Гуш Эмуним» и «Наторей Карта» одинаково фанатичны, но противоположны по своей полити­ческой направленности, это как бы два политических полюса иудаистской ортодоксии.)

На протяжении всей истории Израиля большинство правительственных коалиций (вначале возглавляемых «рабочими сионистами», затем — правым блоком «Ликуд») зави­сели от голосов религиозных партий, представители которых, прежде всего НРП, входили почти во все правительства, причем пост министра религиозных дел был всегда как бы «вотчиной» НРП. Естественно, что религиозные партии использовали свое положение, не позволив отменить уходящую корнями в османские времена систему определения личного статуса религиозными инстанциями, не дав ввести конституцию (ибо введение светского «основного закона» — это, по их мнению, кощунство, основной закон — это Тора) и добива­ясь затем все новых законодательных актов и правительственных распоряжений, установив­ших систему клерикального засилья. Именно так, например, объяснял ситуацию, жалуясь на «выкручивание рук» и «клерикальный шантаж» (и заодно на систему пропорционального представительства, когда голосование идет по партийным спискам, что создает преимуще­ства малым партиям), виднейший из «отцов-основателей» государства первый премьер и лидер Партии труда Д. Бен-Гурион^[9].

Приемлемо ли это объяснение? На первый взгляд — да. От клерикальных партий на деле зависели судьбы большинства правительств. Они действительно «выкручивали руки», и возглавлявшие правительства «рабочие» сионисты действительно чаще всего шли им на уступки «скрепя сердце»^[10]. Более того, несколько раз клерикалы провоцировали правитель­ственные кризисы и досрочные выборы, что до 1977 года каждый раз вновь приводило к власти «рабочих» сионистов (но всегда на условиях новых уступок клерикалам), а в 1977 году религиозные партии особенно внушительно продемонстрировали свою силу — они разорвали союз с «рабочим блоком» и вступили в соглашение с ликудовцами, добившись от них множества уступок. Ситуация принципиально не изменилась и после выборов 1984 года, ибо клерикалы вошли в правительство «национального единства» и умело пользовались его «хрупкостью» и непрочностью, оказывая давление на обоих партнеров по правительству — ликудовцев и «рабочих» сионистов. Возросшее недовольство основной массы израиль­тян продолжающимися уступками клерикалам привело в 1988 году к тому, что Шамир, у которого была возможность создать правительство блока «Ликуд» и религиозных партий, предпочел более широкую и во многих отношениях неудобную коалицию, включающую и «рабочих» сионистов^[11].

Таким образом, казалось бы, все обстоит именно так, как утверждал Д. Бен-Гурион: действительно непропорциональное доле религиозных ортодоксов в населении влияние кле­рикальных партий связано с особенностями избирательной и партийной систем. И тем не менее пристальный взгляд позволяет сделать вывод, что объяснение это поверхностное, неполное, т. е. в определенном смысле неверное.

* * *

Действительно, ведь само «выкручивание рук» клерикалами возможно лишь при усло­вии, если лидеры основных политических партий, и прежде всего «рабочих» сионистов, при правлении которых сложилась система официального клерикализма, считают, что уступки клерикалам если даже и зло, то не принципиальное.

Ведь если бы Д. Бен-Гурион, жаловавшийся на «шантаж» клерикалов, считал отделе­ние религии от государства делом принципа, он мог бы просто уйти в отставку или пойти на союз с другими, левыми группировками, образовав исключающую клерикалов правитель­ственную коалицию (такие возможности у него были). Попробуем представить, что лидер французских или итальянских социалистов нехотя, но идет под давлением клерикалов на отказ от гражданского брака, или на признание неравноправия протестантов по отношению к католикам, или на закон, по которому обратившийся в нехристианскую религию француз или итальянец перестает считаться французом или итальянцем. Это просто невероятно. Но социалисты-сионисты Д. Бен-Гурион и Г. Меир шли на это.

События последних лет вновь продемонстрировали всю слабость и непринципи­альность антиклерикализма «рабочих» сионистов. В 1977-1981 годах, во время первого кабинета Бегина, «рабочие» сионисты активно использовали тему клерикального засилья, выдвигая требование равноправия для всех направлений иудаизма. В 1978 году коалиция «рабочих» сионистов и американских неортодоксальных иудаистов провела резолюцию с таким требованием на конгрессе ВС О. Но уже в 1981 году Ш. Перес вновь стал усиленно «обхаживать» клерикалов, а в 1988 году на тайных переговорах с клерикальными партиями с целью создания правительственной коалиции он, по сообщениям печати, пошел им даже на большие уступки, чем Шамир^[12]. Таким образом, для клерикальных сионистских лиде­ров отделение религии от государства-вопрос не принципиальный, большие или меньшие уступки клерикалам — дело тактики^[13].

Более того, наряду с жалобами на клерикалов, из среды неклерикальной политической элиты раздаются и другие голоса, говорящие о том, что не все ее представители и не всегда рассматривают уступки клерикалам как вынужденные, что существует и представление о том, что союз с клерикалами нужен не только прагматически, но и ради каких-то обычно неясно формулируемых, но очень важных целей. Так, если Бен-Гурион жаловался на «кле­рикальный шантаж», то его видный сподвижник М. Шаретт писал в своем дневнике, что правительство «без представителей в нем ортодоксального еврейства» было бы принципи­ально «немыслимым»^[14]. То же пишет и другой крупнейший деятель «рабочих» сионистов — Абба Эбан. Анализируя причины поражения «рабочего блока» в 1977 и 1981 годах, он упрекает И. Рабина за то, что тот оттолкнул НРП, и напоминает, что включение клерикалов в правительства всегда было для «рабочих» сионистов вопросом принципа (не объясняя, впрочем, что это за принцип)^[15].

Наконец, Ш. Перес в 1985 году говорил: «Отклонившись в антирелигиозном направле­нии, Рабочая партия совершила фатальную ошибку, и не просто в электоральном контексте, но в контексте национального единства»^[16]. Таким образом, перед нами очень противоре­чивые высказывания, отражающие, на наш взгляд, не противоречия мировоззрений (ника­ких особых различий в мировоззрениях Бен-Гуриона, Шаретта и Эбана нет), а противоре­чие в мировоззрении, такую же неопределенную идейную позицию, как неопределенно и противоречиво положение религии в израильском государстве. Создается впечатление, что политики и не стремятся разрешить эти идейные противоречия, как не стремятся они раз­решить противоречия институциональные, удовлетворяясь неясностью и компромиссами. Такое своеобразное и «мягкое» отношение к клерикальному контролю характерно и для мас­сового сознания. Так, согласно опросу 1963 года, лишь 30 % израильтян назвали себя «рели­гиозными», но 43 % высказались за то, чтобы общественная жизнь находилась в соответ­ствии с религией. В 1971 году 46 % выступали за отделение религии от государства и 47 % — против (согласно данным другого опроса 36 % — за и 55 %—против). Против гражданского брака было 54 %, за — лишь 39 %, за юридическое определение того, кто является евреем в соответствии с «галахой», — 58 %, против — лишь 31 %. Эти цифры говорят о том, что мно­гие израильтяне, не будучи сами ортодоксально верующими, отнюдь не возражают против системы клерикального контроля. Более того, опросы выявляют довольно значительный (от 5 до 19 %) слой лиц, которые, вообще не соблюдая религиозных законов, считают, тем не менее, что государство должно следить, чтобы общественная жизнь соответствовала этим законам^[17].

Таким образом, дело не только в особой роли клерикальных партий при образовании правящих коалиций. Сама эта роль связана с причинами значительно более глубокими -со своеобразием духовного климата, со спецификой идеологии значительных неклерикаль­ных и даже вообще нерелигиозных слоев общества. В чем же причины этого своеобразного отношения неверующих к клерикализму?

* * *

Израиль — не просто одно из многих национальных государств, парламентских демо­кратий, не видящих «проблемы» ни в своей национальной основе, ни тем более в своем существовании. Это — государство, возникшее недавно в кровавой борьбе и находящееся в состоянии перманентного внешнеполитического кризиса. И это — государство, официально исповедующее идеологию сионизма, утверждающую высшую ценность поддержания этни­ческих обособленности и единства евреев и их «собирания» на земле Палестины. И при всем многообразии политических течений и партий подавляющее большинство их (кроме коммунистов и ультраклерикалов), по-разному представляя себе идеальную политическую модель «еврейского государства», тем не менее считало и считает важнейшей задачей его создание и укрепление, а также «собирание» вокруг него евреев.

Отсюда вытекает, что сами эти политические идеалы неизбежно в какой-то мере девальвируются. Задачи создания и выживания государства и «собирания» евреев отодви­гают прочие задачи на второй план. И эта девальвация проистекает как от психологического воздействия реальных кризисов еврейской и израильской истории, так и от идеологии сио­низма. Возникнув как националистическая реакция на кризисную ситуацию, сионизм одно­временно закрепил порожденное ею кризисное мироощущение, которое можно уподобить настроению, возникавшему в европейских странах в период больших войн и «националь­ных кризисов», когда националистические чувства охватывают всех и политические разли­чия отступают на задний план. Сионизм всегда стремился не оттолкнуть ни одного полити­ческого течения, если только оно разделяет основной его догмат, выступить «зонтичным» образованием, объединившим всех, кого можно, вокруг «высшей национальной цели»^[18].

(Во многом отсюда и сама система пропорционального представительства, дающая боль­шую силу малым партиям.)

Опросы общественного мнения в Израиле раскрывают глубину и прочность «кризис­ного», «катастрофического» мироощущения. Так, недавно проведенный опрос показал, что 38 % евреев полностью и 45 % частично согласились с утверждением «Гитлеровский гено­цид — основной фактор моего мироощущения», 32 % полностью и 55 % частично — с тем, что основным уроком геноцида является то, что евреи могут полагаться лишь на самих себя, и 27 и 48 % соответственно — с тем, что арабы, если смогут, устроят геноцид^[19]. Другой опрос, также начала 80-х годов, показал, что 39,5 % согласились с утверждением «Народы мира всегда или обычно против нас», и только 4,2 % —с противоположным утверждением^[20]. Естественно, что в такой атмосфере все внимание сосредоточивается на вопросах внеш­ней политики и военных проблемах^[21]. Эти вопросы ощущаются как насущные, требующие немедленного решения и вызывают реальные политические страсти, как вызывали их Кэмп-Дэвид, когда солдаты силой изгоняли из Ямита колонистов, и война в Ливане, когда против войны были организованы грандиозные по израильским масштабам многотысячные демон­страции, а сторонники войны бросали в демонстрантов бомбы. В этом духовном климате проблема клерикального контроля, жизненно важная для ультраортодоксов, действительно ожидающих прихода мессии, для массы неверующих и полуверующих, которые в иной, более спокойной обстановке «взбунтовались» бы, теряет свое принципиальное значение, ее разрешение как бы «откладывается на потом». При этом становятся возможными самые про­тивоестественные союзы «принципиальных» антиклерикалов с «принципиальными» кле­рикалами.

Сказанное выше объясняет многое в системе клерикального контроля — прежде всего ту легкость, с которой неклерикалы идут на уступки клерикалам. Но все же и это объяснение не может нас полностью удовлетворить. Ведь дело не только в легкости уступок, не в том, что проблема клерикализма рассматривается не как весьма важная и насущная. Мы видели, что, наряду с выражением сожаления по поводу уступок клерикалам, из среды нерелигиоз­ной элиты раздаются и другие голоса — о принципиальной необходимости иметь клерика­лов в правительстве, и среди неверующих израильтян есть не только те, кто считает уступки клерикалам делом не очень важным, но и те, кто прямо выступает против отделения религии от государства. Поэтому дело не только в специфической для сионизма и Израиля девальва­ции различных идейных проблем, в их отодвигании на задний план по отношению к военно-стратегическим и внешне политическим проблемам.

Кроме того, мягкое отношение к ортодоксам-клерикалам не только соответствует стре­млению сионизма объединить все идейные и политические течения вокруг «общего дела», но, на первый взгляд, одновременно и противоречит этому стремлению. Ведь уступки орто­доксам означают признание неполноправия приверженцев реформаторских течений иуда­изма, к которым принадлежит большинство верующих евреев Запада. Почему же израиль­ская верхушка, боясь оттолкнуть ортодоксов, не боится оттолкнуть «реформистов»?

* * *

Для ответа на эти вопросы вновь обратимся к особенностям сионистского национа­лизма, а в конечном счете — и к особенностям евреев как своеобразной этнической общно­сти, и к иудаизму как религии.

Иудаизм — этническая религия, постулирующая сакральное значение происхождения «от Авраама, Исаака и Иакова», — на протяжении всей истории еврейской «диаспоры» был основной и даже единственной силой, сплачивающей разрозненные еврейские общины и изолирующей их от нееврейских, неиудаистских соседей. Ортодоксальный средневековый еврей, живущий среди христиан или мусульман, ощущал себя среди чужих, «в изгнании», но, приехав, скажем, из Франции в Египет и попав там в еврейскую общину, чувствовал, что попал к «братьям». Однако ни о каком культурном единстве евреев арабских стран, говорящих на арабском, восточноевропейских, говоривших на идише, немецких и бухар­ских евреев, кроме единства, создававшегося религией, говорить невозможно, так же как без религии быстро истончаются и исчезают перегородки, отделяющие евреев от народов, среди которых они живут. (Шолом Алейхем хорошо понятен русским и украинцам, но плохо -евреям Марокко.) Поэтому процесс секуляризации для еврейских общин, в отличие от наро­дов со своей территорией, государственностью и культурным единством, не основанным на религии, означает ускоренную ассимиляцию. А отсюда своеобразие еврейского национа­лизма — сионизма и его отношения к религии — иудаизму.

Сионизм, явившийся националистической реакцией, с одной стороны, на ассимиля­цию и культурный распад, с другой стороны, на возникший после эмансипации евреев взрыв антисемитизма, выдвинул идею «нормализации» положения евреев, их превращения в «нор­мальный народ» на своей «исторической родине». Это чисто «секулярная» по своей природе идея, объективно глубоко враждебная ортодоксальному иудаизму, ни о какой «нормализа­ции» не помышляющему и связывающему возвращение в Палестину с вмешательством Бога в ход истории и началом мессианской эры. Отсюда — сильные антиклерикальные тенден­ции сионизма, видящего в иудаизме религию пассивности, религию гетто, «ненормального» народа^[22], и склонного противопоставлять Библию, понимаемую скорее как национальный эпос, Талмуду^[23]. (И отсюда же — сильная антисионистская тенденция в ортодоксии, хотя часть ортодоксов и стала считать, что, может быть, мессия придет после возвращения евреев в Палестину и их покаяния и возвращения к иудаизму.)

Но одновременно сионисты видят, что единственная реальная сила, создающая един­ство евреев и предохраняющая их от ассимиляции, — это иудаизм. И хотя сионизм — секу-лярная идеология, продукт распада иудаизма, страх секуляризации проходит красной нитью через многочисленные писания неверующих сионистских идеологов^[24]. Более того, пыта­ясь вложить какое-то позитивное содержание в идею «единой еврейской нации», сионизм ничего, кроме религии, найти не может. Поэтому он и отталкивается от иудаизма, и не может без него обойтись, и, когда перед израильскими руководителями встала задача спло­тить разношерстных (и фактически — разноплеменных) иммигрантов, они были вынуждены обращаться к иудаизму и заимствованным из него элементам. Даже «мапамовцы» — пред­ставители левой фракции «рабочих» сионистов — голосовали за объявление религиозных праздников праздниками национальными. При этом по мере усиления культурного плюра­лизма Израиля (в результате численного роста и подъема самосознания иммигрантов из арабских и других восточных стран) и ослабления сионистского пафоса «нормализации» и характерного для начального периода истории Израиля культа государства (подъем, свя­занный с созданием государства, кончился, «праздник» сменился буднями, положение госу­дарства остается весьма трудным) интегрирующая культурная роль религиозной традиции и символики даже усиливается. И воплощающие религию клерикальные партии выступают как стражи «этнической чистоты», гаранты «еврейского» характера государства^[25].

При этом между религиозными и нерелигиозными сионистами устанавливается свое­образное «разделение труда». Дело в том, что нерелигиозные сионистские лидеры посто­янно сталкиваются с проблемами и задачами, разрешить которые сами, без клерикалов, они просто не могут. Например, у них нет ясных «светских» критериев, позволяющих им как-то отграничить еврея от нееврея, решить, например, можно ли считать евреями черных фалла-шей из Эфиопии или человека, у которого еврейкой была бабушка. Никаких научных кри­териев здесь и быть не может, ибо границы этносов размыты, неопределенны и четкие гра­ницы здесь могут быть лишь условными (и к евреям это относится больше, чем к кому-либо). Более того, попытка «научно» подойти к этому вопросу чревата сползанием в расизм. Но можно избавиться от этих вопросов, передав их (разумеется, под давлением) раввинам. Как сионистам, стремящимся к интеграции и обособлению евреев, лидерам Израиля нужен запрет на брак евреев и не-евреев. Но лидеры партии, входящей в Социнтерн, не могут сами, по своей воле, вводить такой запрет. Однако они могут не вводить гражданский брак по настоянию клерикалов. Как сионистам, им выгодно ограничение деятельности христиан­ских миссионеров. Но как могут идти на такое ограничение светские партии? И, опять-таки, в этом случае помогает давление клерикалов. Таким образом, про клерикальное давление можно сказать, что, если бы его не было, светским сионистам «следовало бы его выдумать». Клерикальное давление необходимо для них, ибо лишь оно позволяет им сочетать сионизм с приверженностью демократическим принципам. Лишь оно позволяет им сохранить «идей­ную чистоту», выступая как приверженцы различных «западных» политических идеологий. Сила клерикалов, таким образом, не в них самих, а в глубоких, скрытых противоречиях в сознании неклерикального большинства.

Сказанное объясняет и странное на первый взгляд отношение светских сионистов к неортодоксальному иудаизму. Кажется, что реформированный иудаизм, отбросивший наи­более архаичные аспекты ортодоксии, должен быть светским сионистам ближе, чем талму­дисты и хасиды. На деле, однако, наоборот. Реформизм трансформировал иудаизм в некое подобие либерального протестантизма (без веры в Иисуса Христа) и способствовал созда­нию у своих приверженцев стиля жизни, практически не отличающегося от стиля жизни их соседей — «христианских» буржуа и интеллигентов. Если ортодоксия создает стену между евреями и неевреями, то реформационные течения — это инструмент своего рода «полуас­симиляции», ассимиляции без резкого разрыва с прошлым, с религией и с общиной. Есте­ственно, что распространены эти течения в западных странах, где эмансипация началась раньше и шла не так болезненно, как в Восточной Европе, основной массовой базе ранней сионистской иммиграции в Палестину. Реформационные течения и сионизм, таким обра­зом, выступали как враждебные и альтернативные идеологии^[26]. И хотя после 40-х годов, эпохи гитлеровского геноцида и образования Израиля, сопротивление реформистов сио­низму практически исчезло, а в 70-е годы основные неортодоксальные иудаистские объеди­нения вошли в ВСО, их сионизм свелся к политической и финансовой поддержке Израиля и ни к какой сколь-либо значительной эмиграции в это государство так и не привел. Более того, само их вступление в ВСО и усилившееся стремление как-то «внедриться» в Израиль и добиться там равноправия служат своего рода «компенсацией» все более отчетливо высту­пающей в реформизме тенденции санкционировать ассимиляционные процессы, вступив­шие сейчас в основном центре реформизма — США — в новый этап. Если до 1960 года менее 13 % браков американских евреев заключалось с неевреями, то уже к началу 70-х годов — чуть меньше половины^[27], а сейчас, очевидно, больше половины. Боясь потерять паству, реформистское руководство вынуждено идти на уступки, и в 70-е — начале 80-х годов все чаще при смешанных браках обряды совершают христианский священник и раввин. Рефор­мисты начинают активно принимать в свои общины неевреев по происхождению, а в 1983 году реформистский съезд постановил, в полном противоречии с «галахой», считать евреями любых детей смешанных браков, если они воспитываются в «еврейском духе». Естественно, что эта эволюция вызывает у ортодоксов (не только израильских) бешенство и они сопро­тивляются любым попыткам реформистов получить легальный статус в Израиле. Но харак­терно, что и светские сионисты, на словах часто выражая сочувствие и поддержку неорто­доксам и ссылаясь все на то же клерикальное давление, ничего в поддержку их требований не предпринимают. Более того, выступая в 1983 году на съезде реформистов, президент Изра­иля «рабочий» сионист X. Герцог довольно ясно выразил недовольство решениями рефор­мистов и призвал их «поставить еврейское единство выше всех прочих соображений»^[28].

* * *

Особое положение религии и отношение нерелигиозной элиты к клерикализму рас­крывают, на наш взгляд, очень глубокие противоречия общества. Основатели сионизма и большинство политиков и сейчас — и сионисты, и демократы одновременно. Они стремились к «нормальному» демократическому государству, которое одновременно служило бы цели «собирания» евреев и сплачивания их в единый народ. Противоречий здесь не видели. Но реально ценности демократии и сионизм отнюдь не полностью совпадают. Задачи создания и поддержания «чисто еврейского» характера государства и задачи укрепления его демокра­тических принципов не только не тождественны, но и могут вступать в прямое противоречие друг с другом. С самого начала лидеры сионизма могли одновременно быть демократами лишь ценой «забвения» арабов. Еврейская колонизация и создание Израиля были возможны лишь при недемократическом игнорировании воли большинства арабского населения Пале­стины, и, вытесняя арабов с их земель во время первой арабо-израильской войны, сионисты не только «освобождали» территорию для дальнейшей колонизации, но и создавали этим возможность сочетать в новом государстве сионистскую идеологию и всеобщее избиратель­ное право. Проблема сочетания сионизма и демократии стала особенно острой после 1967 года. Страх перед возникновением арабского большинства (и, соответственно, опасения за судьбы израильской демократии) в случае аннексии Западного берега преследует полити­ков, не желающих оказаться перед лицом труднейшего идеологического выбора. Но появи­лось и значительное меньшинство, которое уже сделало для себя такой выбор — в пользу сионизма. Один из его лидеров, требующий изгнания всех арабов, еврейский фашист Меир Кахане, прямо противопоставляет сионизм демократии, говоря, что если его противники считают, что у арабов есть право стать большинством, то они не сионисты, а если нет, то они не демократы^[29]. Остракизм, которому подвергала Кахане израильская политическая элита, сделавшая максимум возможного для уничтожения его партии^[30], говорит о ценности для нее демократических принципов. Но он свидетельствует, на наш взгляд, и о страхе перед его прямолинейной логикой, находящей отклик в израильских «низах»^[31].

Но противоречия сионистских и демократических принципов проявляются не только в противоречии между внутренним строем израильского государства, основанного на свобод­ных выборах в парламент, многопартийной системе и всеобщем избирательном праве, и тем, что этот строй стал возможен лишь при игнорировании воли арабов и фактическом огра­ничении прав оставшегося в Израиле арабского меньшинства. Они проявляются и в самом строе этого государства, в фактической ограниченности клерикальным контролем демокра­тии и для самих евреев (как в ЮАР противоречие демократии и идеологии апартеида про­является и в фактической ограниченности самой демократии для белых; как в южных штатах США это противоречие проявлялось в фактически однопартийном режиме и ку-клукс-кла-новском терроризме.) Государство Израиль далеко еще не стало «нормальным» демократи­ческим государством, ибо нельзя считать нормальной современной демократией общество, в котором нет гражданского брака и для вступления в брак надо (правда, в «спорных» слу­чаях) доказывать чистоту происхождения, а человек, перешедший в другую веру, перестает считаться принадлежащим к образующему это общество народу. Клерикализм при этом как бы прикрывает расхождение демократических принципов и сионизма, позволяя сохранить видимость, что «рабочие» сионисты — самые обычные социалисты, просто «вынужденные» в силу особенностей политической ситуации идти на уступки клерикалам, равно как «лику-довцы» — обычные консерваторы.

Противоречия сионистских и демократических начал в обществе и идеологии оста­ются относительно закамуфлированными еще и потому, что Израиль живет в состоянии пер­манентного внешнеполитического кризиса. И в какой-то мере этот кризис «функционально полезен», ибо позволяет не решать идейных и общественных проблем, решение которых может быть лишь очень болезненным. Внешнеполитический кризис отдаляет кризис вну­тренний. Но рано или поздно этот кризис настанет, и израильтянам придется сделать труд­ный выбор между последовательной демократией и последовательным сионизмом, неот­делимым от клерикального засилья. Каким будет этот выбор, какие формы примет этот неизбежный, на наш взгляд, кризис — покажет время.

---