Религиозность «среднего американца» представляет собой явление удивительное и противоречивое, не очень вписывающееся в обычные представления о повсеместном постепенном отступлении религии — секу­ляризации.

Для США характерен необычайно высокий урозень институциональ­ной религиозности. В 1971 году раз в неделю церковь посещали 40% американцев ‘. Это даже больше, чем в Италии — традиционно религи­озной стране, и во много раз больше, чем во Франции, Англии, скан­динавских странах ². Любые другие показатели религиозной статистики в США также выше, чем в европейских странах.

Наряду с высоким уровнем институциональной религиозности дан­ные многочисленных опросов раскрывают перед нами картину практиче­ски всеобщей «веры в бога». По данным опроса, проведенного в 1968 го­ду, в США верит «в бога» 98% населения ³. Атеисты же и «агностики» со­ставляют совершенно ничтожный процент (около 0,1%) ⁴.

Для американского религиозного сознания характерна очень высо­кая степень нетерпимости к атеизму. Согласно данным проведенного в 1958 году опроса, 80% американцев никогда не стали бы голосовать за кандидата в президенты — атеиста, каким бы человеком он ни был и ка­кую бы программу он ни выдвигал ⁵.

Все эти цифры были бы очень естественны и понятны, если бы речь шла об отсталых сельских районах Сицилии или Испании, а не о самой развитой капиталистической стране, стране, в которой практически нет отсталой деревни, своей традиционалистской религиозностью поддержи­вающей уровень религиозной статистики в ряде европейских стран. Эти цифры можно интерпретировать как показатель задержки «нормально­го» процесса секуляризации, вызванной какими-то еще неясными причи­нами. Но в них самих нет противоречий. Сложный, противоречивый ха­рактер американской массовой религиозности выявляется, если мы зада­дим вопрос: о какой религии идет речь, в какого «бога» верят амери­канцы?

В США существует более 200 различных вероисповеданий. Когда американец ходит в церковь, он ходит не в церковь какого-то одного,

• Пик посещаемости был достигнут в 1955 году, когда раз в неделю в церквах были 49% («New-York Times», 9.I.1972).

²  В Италии воскресную мессу посещают от 30 до 40% (S. В u r g а 1 a s s i. Italia-
ni Chiesa. Brescia, 1969, p. 96), в Англии—10—15%, Норвегии — 5%, Марселе и
Тулузе—’11%, Вене — 20%, Лиссабоне—18% (В. Wilson. Religion in Secular Socie­
ty,London, 1966, p. 1, № 88).

³  R. S. Lee ky, H. E. Wright. Can These Bones Live? N. Y. 1964, p. 8.

⁴  H. W. Schneider. Religion in 20-th Century America. Cambridge. Mass.,
1952, p. 231.

⁶ P. Blanshard. God and Man inWashington.Boston, 1960, p. 20.

42

Д.  Е. ФУРМАН

традиционного, во многом «слитого» с национальной историей и культу­рой вероисповедания, как верующие в большинстве европейских стран. Он посещает церкви самых разных вероисповеданий — баптистов и мето­дистов, лютеран и реформаторов, католиков и пресвитериан и т. д. Но это не значит, что США — страна постоянной религиозной борьбы. По­давляющее большинство вероисповеданий мирно уживается друг с дру­гом. Между ними все время идут процессы кооперации. Все наиболее значимые религиозные движения давно уже межвероисповедны. США —■ страна необычайно высокого уровня и институциональной религиозности и религиозной терпимости. Частные перемены вероисповедания соверша­ются в США легко и, по европейским понятиям, если так можно вы­разиться, «легкомысленно»⁶.

Столь высокий уровень религиозной терпимости, легкость в перемене вероисповедания могут означать только то, что на реальную жизнь, на социальное поведение верующих различия в вероисповеда­нии большого влияния не оказывают, поскольку вера в значимость и важность различий вероисповедных систем давно и прочно утрачена ⁷. И действительно, лишь 39% американцев считают, что их религиозные убеждения влияют на их идеи в сфере бизнеса и политики ⁸; но если скрупулезные социологические исследования все же позволяют выявить различия в социальном поведении протестанта и католика (да и разли­чия эти не только следствия разных вероисповеданий, но и следствия других факторов, например, иммигрантского происхождения католиков), то выявить различия в социальном поведении, скажем, лютеранина и реформатора никто и не пытался.

В 1948 году был проведен любопытный опрос. Опрашиваемые долж­ны были ответить, считают ли они, что будут повиноваться закону любви к ближнему при следующих обстоятельствах: 1) если ближний — другой религии («да» ответили 90%, «нет» — 5%), 2) «другой расы» («да» — 80%, «нет»—12%), 3) конкурент в бизнесе («да» — 79%, «нет»—10%), 4) член «опасной» политической партии («да» — 27%, «нет» — 57%), 5) «враг нации» («да» —25%, «нет» — 63%) ⁹. В какой-то степени данные этого опроса выявляют реальную иерархию ценно­стей. Они показывают, что конкретные системы вероисповеданий перестали быть сегодня реальной ценностью, хотя религия вообще, при­надлежность к какому-нибудь вероисповеданию продолжает быть реаль­ной и значимой ценностью ¹⁰.

Картина массового религиозного сознания США получается крайне противоречивой. Высокий уровень религиозной терпимости, падение зна­чения религиозных различий и веры в конкретные вероисповедные дог­матические системы и тут же всеобщая принадлежность к различным вероисповеданиям, очень высокий уровень институциональной религи­озности, сознание большой ценности религии, нетерпимость к атеизму. И этот сложный и противоречивый характер религиозного сознания глу­боко укоренен в американской культуре. Это не специфически совре­менное явление, хотя в наше время противоречия американской мас-

⁶  Вот любопытный пример такой легкости перемены вероисповедания. Когда у быв­шего президента США Л. Джонсона, который сам принадлежал к церкви «Учеников Христа», а его жена — к епископальной церкви, спросили, взволнован ли он обращением его дочери в католицизм, он ответил, что не взволнован, ибо религия — «частное дело каждого» (В. Wilson, Op. cit., p. 94).

⁷  Эта вера тем более должна быть давно и прочно утрачена, что утрачена вера во
многие когда-то центральные общехристианские догматы. Они уже не считаются обяза­
тельными для христианина.

⁸  W. Her berg. Protestant-Catholic-Jew. Garden City, 1956, p. 86.

⁹  W. H e r b e r g. Op. cit., p. 89.

¹⁰  В опросе не задавался вопрос об атеизме. Но член «опасной» политической пар­
тии и «враг нации»— это обязательно атеист. В антикоммунистической пропаганде США
клише «безбожного коммунизма» играет громадную роль.

43

совой религиозности, безусловно, обострились и стали более заметными и очевидными.

Высокий уровень религиозности и мощные позиции церквей харак­терны для всей американской истории, и периодические повышения и понижения интереса к религии происходят на фоне этого общего высоко­го уровня «. На протяжении всей американской истории не было мас­совых антиклерикальных движений, и традиции антиклерикализма в США нет. Религиозный плюрализм в США изначален, и так же изна­чальна постоянно усиливающаяся, несмотря на несколько волн антика­толических движений, связанных с наплывом иммигрантов-католиков, религиозная терпимость.

Сложный и противоречивый характер ахмериканской религиозно­сти — большая и важная проблема. От высокого уровня массовой рели­гиозности нельзя отмахнуться как от чего-то несущественного.

Посещение чуть ли не половиной страны церквей каждую неделю не может быть чисто формальным актом. Объяснить это конформностью, страхом перед общественным мнением — значит не объяснить ничего, ибо быть конформным — это значит в той или иной степени разделять господствующую точку зрения, то есть считать, что ходить в церковь нужно; представить же себе целую нацию, занимающуюся еженедель­ным лицемерием, невозможно.

Не меньшей ошибкой было бы соотносить с американскими цифра­ми европейские понятия и образы, отождествлять американского ве­рующего с верующим французом, англичанином или тем более русским. Акт посещения церкви и фраза «Я верю в бога» в разных социально-исторических контекстах могут означать самое разное, быть символами разных идейных комплексов.

II

На наш взгляд, для того, чтобы понять особенности массового ре­лигиозного сознания в США, мы должны попытаться найти место рели­гии в идеологии американского буржуазного общества. Очевидно, в раз­ных буржуазных обществах религия занимает разное место в системе идеологического контроля, обеспечивающей функционирование буржуаз­ных социально-политических институтов. В фашистской Германии рели­гия находилась в оппозиции к режиму и нацистская идеология была антихристианской, в современных Италии и ФРГ религия в целом под­держивает массовые христианско-демократические партии, а во франки­стской Испании католицизм — государственная религия. Соответствен­но этому быть верующим в этих разных обществах означает разное. За соблюдением религиозных обрядов скрываются разные психологии и даже разные идеологии. Попробуем определить место религии в системе идеологического контроля буржуазного общества США.

Так как американская история не знает политически-идеологических переворотов типа прихода к власти или падения фашизма, так как и американские политические институты и американская буржуазная идеология развивались эволюционно со времени Американской револю­ции, мы должны, очевидно, обратиться к этой отдаленной эпохе.

Как известно, американская буржуазная революция протекала в «особо благоприятных» условиях. «Старый режим» в США был очень слаб. Монархия была «заморская», мощного феодального землевладения

¹¹ В послевоенный период в США происходит бурный рост институциональной ре­лигиозности. В настоящей статье мы не касаемся особой проблемы причин этого роста. Относительно социально-психологических аспектов этого явления и современной мас­совой религиозности в целом см. статью Л. Н. Митрохина «Социальная терапия» Билли Грейэма». «Вопросы философии», 1973, № 6.

44

не было, сильной аристократии — тоже. И элементом этой общей слабо­сти старого режима была слабость государственной церкви ¹².

Одной из основных причин слабости государственных церквей в английских колониях в Америке было наличие там мощных религиоз­ных меньшинств, а в стране в целом — отсутствие церкви, которая охватывала бы большинство населения. К началу революции в амери­канских колониях были англикане, методисты, конгрегационалисты, бап­тисты, немецкие и шведские лютеране, моравские братья, немецкие и голландские реформаторы, квакеры, пресвитериане, меннониты, католи­ки, иудаисты.

Начало процесса секуляризации в США следует отнести, видимо, еще к дореволюционному периоду. Именно в это время разные формы деизма и идеи просвещения проникают и в среду новоанглийских пу­ритан и в среду образованных виргинских аристократов.

Однако начавшаяся секуляризация в Америке в отличие, скажем, от Франции не приводит к становлению антиклерикального мировоззре­ния, которое стало бы мировоззрением революции. Так как в Америке не было мощной официальной церкви, освящающей своим авторитетом «старый режим», здесь не было и почвы для расцвета буржуазного анти­клерикализма.

Но американское революционное движение не могло принять и фор­мы движения вероисповедного, как это было в нидерландской и ан­глийской революциях. Как не было вероисповедания — «врага», так не было и вероисповедания, способного сплотить всю американскую буржу­азию, весь народ. Хронологически Американская буржуазная революция находится между революциями XVII века и Французской революцией; аналогично и революционная идеология в своем отношении к религии также занимает как бы среднее, переходное положение ¹³.

Не будучи ни вероисповедным, ни антиклерикальным, мировоззре­ние американских революционеров вообще не представляло собой цель­ной и стройной идеологической системы, в которой общефилософские, общемировоззренческие аспекты идеологии были бы логически связаны с социально-политическими аспектами. Революционеры сходились в ряде общих социально-политических принципов в том, что правительство должно быть ответственно перед народом, в том, что если колонии не

¹²  Государственная церковь существовала в двух ипостасях — англиканской церкви
на юге и пуританской конгрегационалистской — в Новой Англии. Англиканская церковь
в силу ряда причин (отсутствие своих епископов и подчинение далекому лондонскому
епископу, нехватка и необразованность священников — хорошие священники не желали
ехать в далекие колонии, а своих семинарий у американских англикан очень долго не
было и др.) была крайне слаба даже в южных колониях, где она была официальной,
и никогда не была государственной церковью в Новой Англии (см. W. M. Q e w e h г. The
Great Awakening in Virginia, 1740—1790. Durham. 1930, p. 141—142). Конгрегационалист-
ская церковь была государственной церковью в колониях Новой Англии, где правами
гражданства до 60-х годов XVIII века пользовались лишь конгрегационалисты. Отсут­
ствие единой церковной организации, элитарный характер конгрегационализма делали
его неконкурентноспособным по сравнению с баптизмом, методизмом, пресвитерианством.
Никаких претензий на господство в американском обществе в целом ни у конгрегацио­
нализма, ни у англиканства не было (С. Е. Oimstead. History of Religion in the Uni­
ted States. Prentice Hall, 1962, гл. X, XI).

¹³  В Американской революции мы можем усмотреть как элементы «вероисповед­ного» типа буржуазной революции, так и элементы «антиклерикального» типа, но в «зародышевой», неразвитой форме. Связь революционной борьбы с вероисповедной видна в разном отношении отдельных вероисповеданий к революции. Конгрегациона­листы пресвитериане — наиболее революционны, англиканское же духовенство поч­ти все на стороне короны. Но большая часть англиканмирян за революцию, и основ­ные лидеры революции — англикане.

Элемент антиклерикализма можно усмотреть в борьбе Джефферсона и Медисо-на за отделение церкви от государства. Но, во-первых, это крайне-слабая форма анти­клерикализма, во-вторых, еще больше, чем Джефферсон и Медисон, для отделения церкви от государства сделали весьма далекие от просветительства и деизма баптист­ские сектанты (см. Е. F. Humphrey. Nationalism and Religion inAmerica1774— 1789.  N.  Y.,   1965).

 45

имеют представительства в парламенте, то парламент не имеет права облагать их налогами, в том, что право частной собственности священ­но. И эти принципы не мыслились ими ни как вытекающие из какой-то вероисповедной интерпретации христианства, ни как идущие вразрез с христианством (что означало бы необходимость какого-то иного, нехри­стианского, решения общемировоззренческих проблем, как это было во Франции). Они мыслились как общехристианские, общечеловеческие, и революционеры оставались конгрегационалистами, пресвитерианами, ан-гликанами.

Одновременно пасторы различных церквей утверждали в своих про­поведях, что дело колоний — дело божие и долг каждого христианина — бороться с тиранией короля и парламента.

Образовавшееся в результате революции и войны за независимость буржуазное государство США впервые в истории провозгласило отделе­ние церкви от государства. Но в США этот акт не был связан с анти­клерикализмом. Он был прямым следствием наличия множества веро­исповеданий, ни одно из которых не было достаточно мощным, чтобы претендовать на господство в стране в целом ¹⁴.

Мы говорили, что по своему отношению к религии Американская ре­волюция занимает как бы переходное место между революциями XVII века и Великой французской революцией. Но если рассматривать ее не в плане истории буржуазных революций, мировой истории, а в плане национальной истории США, то данную идейную ситуацию, данный тип отношений буржуазной идеологии и религии нельзя назвать переходным. Он ни во что не «перешел». Более того, данный тип отношений ока­зался закрепленным в определенной системе взаимоотношений идеоло­гий и институтов.

Надо отметить еще одну характерную черту Американской револю­ции. Она породила особую ситуацию взаимоотношения социально-по­литической идеологии и национального самосознания. Провозглашение независимости и принятие конституции США не были, как, например, провозглашение независимости Индии или Бирмы, актами, обусловлен­ными наличием национального самосознания. Американцы тогда еще не мыслили себя особым народом и не были им. Это были англичане, жи­вущие в Виргинии, Мериленде и т. д., а также голландцы, немцы, шведы… Лишь на основе наличия своей государственности у них скла­дывается национальное самосознание, то национальное самосознание, которое во Франции или Германии не обусловлено никаким политическим актом, а непосредственно дано в единстве языка и культуры. Данная си­туация также оказывается закрепленной в системе идеологического конт­роля американской буржуазии.

III

На протяжении всей своей истории США ни разу не меняли консти­туции. За этот же период во Франции сменилось более 10 разных по­литических систем. Не менее поразителен и тот факт, что США прошли, не меняя конституции, через Гражданскую войну Севера и Юга, при этом конституция не ставилась под сомнение ни одной из воюющих сторон ¹⁵.

¹⁴  Естественно, что степень вероисповедного плюрализма в стране в целом бы­ла больше, чем в некоторых штатах. Поэтому и отделение церкви от государства во всей стране произошло до ее отделения в некоторых штатах и во многом обусловило это отделение. О сохранении разных форм государственной церкви в отдельных шта­тах после революции см. Е. R. Nor га а п. The Conscience of the State in North Ame­rica.Cambridge, 1968.

¹⁵  Конституция рабовладельческой федерации практически повторяет конститу­цию США, и весь конфликт мыслится участниками прежде всего как конфликт во­круг интерпретации положений конституции.

46          

Такая стабильность политических институтов обусловлена, несом­ненно, не только их организацией, но и характером системы идеоло­гического контроля американской буржуазии, обеспечивающей «священ­ный» характер этих институтов.

Эта система выросла из той своеобразной ситуации взаимодействия двух уровней идеологии, которая сложилась в США в эпоху револю­ции и является как бы ее закреплением и продолжением ^|6.

Верхний уровень — это уровень социально-политической идеологии, непосредственно связанной с буржуазными социальными и политически­ми институтами.

Эта социально-политическая идеология так и не оформилась в си­стематизированное учение. У нее нет основателя и нет видимой идеоло­гической организации. Она менялась с развитием американского обще­ства, и идеология Никсона — это, естественно, не идеология Джеффер-сона или Линкольна. Она допускает в своих рамках определенные расхождения и разногласия. Но при всех разногласиях буржуазных по­литических деятелей и партий и при всех изменениях во времени ее основные принципы остаются такими же постоянными, как постоянно действует американская конституция. Это принципы частной собственно­сти и буржуазной демократии, признание священного характера бур­жуазно-демократических институтов США, признание американской буржуазной социально-политической системы такой системой, которая предоставляет якобы неограниченные возможности для личности и раз­вития общества в целом, признание особой миссии, предназначения Америки распространять в мире эти высшие ценности и идеалы. И в эту идеологию, в эту систему ценностей американской буржуазии входит один существенный, имманентный этой системе элемент. Это — призна­ние ценности религии, и не какой-то определенной религии, а религии вообще. Наличие этого элемента предполагает, что данная идеоло­гия остается идеологией исключительно социально-политической сфе­ры, не имеющей своих собственных решений общемировоззренческих проблем, а как бы «заимствующей» эти решения из религиозных учений ¹⁷.

Низший уровень — это религиозный уровень. Как социально-политическая идеология американской буржуазии не имеет своих собственных ответов на общемировоззренческие вопросы, так религиозные идеологии не имеют своих собственных социально-политических учений, своих про­ектов социального и государственного устройства. Но в США все основ-

¹⁶  Здесь мы сталкиваемся с определенной терминологической сложностью. Так как под идеологией понимается социально обусловленная мировоззренческая система, которая, если это идеология правящего класса, интегрирует общество и обеспечивает господство данного класса, то под американской буржуазной идеологией следует, оче­видно, понимать систему взаимодействия двух уровней идеологии, включающую в се­бя и религиозные системы. В дальнейшем мы будем именовать эту систему американ­ской буржуазной идеологической системой или системой идеологического контроля американской буржуазии. Верхний же уровень этой системы, который образуют раз­деляемые всеми религиями социально-политические принципы, воплощенные в инсти­тутах американского буржуазного общества, мы будем называть социально-политиче­ской идеологией или американской буржуазной системой ценностей.

¹⁷  Сравним 2 высказывания — Д. Адамса —второго президента США и Д. Эйзен­хауэра. Д. Адаме: «Патриот без религии, по моему мнению, парадокс столь же боль­шой, как и честный человек без страха Божия…» (Е. Fuller, D. E. Green. God in
the White House. N. Y., 1968, p. 21). Д. Эйзенхауэр: «Наше правительство не имеет ни­какого смысла… если только оно не основано на глубоко прочувствованной религиоз­ной вере — мне не важно, какая это вера» («The Christian Century», 24.III. 1954). Эти высказывания отделяет более 150 лет, но содержание их одно и то же. Эйзенхауэру же принадлежит следующая несколько наивная, но именно в этой своей наивности мно­гое раскрывающая, яркая фраза: «Я самый глубоко религиозный человек из всех, кого мне довелось знать. Это не значит, что я принадлежу к какой-либо секте. Демократия
не может существовать без религиозной базы. Я верю в демократию» (D. J. Boors t i n. The Genius of American Politie.Chicago, 1953, p. 146),.

47

ные религии поддерживают буржуазную социально-политическую идео­логию, утверждают «священный» характер буржуазного строя.

Получается своеобразный «симбиоз» идеологий. Они взаимно допол­няют и как бы предполагают друг друга ¹⁸.

Подобная система оказывается очень устойчивой, обладающей спо­собностью поглощать различные идейные течения, как религиозные, так и нерелигиозные, первоначально несущие в себе ценности, противоре­чащие американской буржуазной системе ценностей. Рассмотрим более подробно те приемы, те своеобразные «защитные механизмы», при по­мощи которых американская буржуазная идеология подчиняет себе, включает в свою систему такие идейные течения.

Религиозные течения, несущие в себе «неамериканские» ценности,— это или возникшие в самих США секты, или иммигрантские церкви, в учении и традициях которых находят свое отражение ценности тех об­ществ, из которых они «привезены».

Появление секты всегда, естественно, связано с недовольством су­ществующими формами религиозной жизни, и очень часто за таким недо­вольством стоит недовольство существующими социальными отношения­ми и местом, занимаемым в этой системе отношений членами секты. Так как религия занимает большое место в общественном сознании США, и антиклерикальных идеологий практически нет, то социальный протест там очень часто, чаще, чем в европейских странах нового вре­мени, принимал (и принимает) сектантскую форму.

Американские секты — адвентисты, пятидесятники, мормоны, иегови­сты и другие ¹⁹ — возникали среди бедняков фермеров или самых низ­ших слоев городского населения. При всем различии их учений в их социальной направленности много общего. Большинство сект первона­чально отрицает существующий строй и культуру, в которых беднякам-сектантам нет места, и предрекает им скорую гибель в результате бо­жественного вмешательства. Они как бы выворачивают наизнанку гос­подствующие ценности, в соответствии с которыми социальный статус сектанта очень низок, и утверждают свой социальный статус. Если об­щество ценит богатство и образование, а у сектанта нет ни того, ни другого, то секта утверждает: богатство и образование — суета, главное же — вера и избранность богом, которых нет у образованного богача. Но это вначале. Постепенно секта переходит от отрицания американ­ских буржуазных ценностей к их утверждению, «респектабилизируется», а ее социальный состав меняется. Секта «подключается» к системе аме­риканской буржуазной идеологии. Почему это происходит?

Если в обществе господствует какая-то религиозно-догматическая идеология, как это было в средневековье, секта преследуется и сектант­ских лидеров и руководителей (как бы ни был высок их статус в самой секте) общество лишает этого статуса: они люди вне общества. В та­ких условиях секте ничего не остается делать, как вступить в борьбу с обществом, а если перспектив победы нет, то изолироваться, лучше все­го просто бежать, как бежали в Америку из Англии пуритане и кваке­ры, как бежали в леса и на окраины раскольники и молокане в России. В США нечто подобное было с мормонами — сектой с совершенно нехри-

¹⁸  Различные попытки описать ряд аспектов этой системы содержатся в уже упо­
минавшихся работах У. Герберга и Д. Бурстина и в книге L. H a r t z. The Founding
of  New  Societies, N.  Y.,  1964.

Естественно, что при такой системе религия самыми разными путями оказывает­ся связанной с государственными институтами и, хотя государственной церкви нет, все церкви являются «немного государственными». Это проявляется в самых разных фор­мах — начиная с «In God the Trust», на монетах и религиозных церемониях при ина-гурации президента и кончая государственным наймом священников в армию, тюрь­мы, конгресс, освобождением церковной собственности от налогов, частных лиц — от налогов с сумм, пожертвованных на церковь, и т. д.

¹⁹  Описание американских сект содержит ценная работа Е. Т. Clark. The Small
Sects inAmerica. N. Y., 1949.

48

стианским теологическим, учением и догматически принятым многожен­ством. Мормоны были вынуждены физически покинуть США, бежать в 1847 году на «дикий» Запад и организовать там свое недолго просуще­ствовавшее теократическое государство в районе современного шта­та Юта.

Но американское государство и общество подвергают сектантов пре­следованиям только в крайних случаях, когда доктрина секты требует от сектанта действий, идущих вразрез с законодательством США и за­фиксированными в нем американскими буржуазными ценностями, как это было с многоженцами-мормонами. Если же сектантский руководи­тель не преступник и не изгой, он обретает в обществе определенное положение. Чем же определяется это положение?

В США статус определяется, как известно, такими критериями, как богатство, образование, престиж профессии. Но статус религиозного про­фессионала определяется иначе, чем статус физика, социолога или шофе­ра. Дело в том, что «профессия» руководителя «черных мусульман» или иеговистов не может быть отождествлена с профессией пастора пресви­териан или конгрегационалистов. Основным критерием статуса религи­озного профессионала при этом выступает статус верующих данной секты. Бороться за статус, за престиж и благосостояние сектантские ру­ководители могут, лишь борясь за изменение социального состава ве­рующих, чего можно добиться двумя путями (или комбинацией двух путей): привлечением в секту людей богатых и образованных и оттал­киванием необразованных бедняков или пропагандой среди сектантов ценностей, способствующих успешной социальной мобильности. В обоих этих случаях происходит усвоение американских буржуазных ценностей, выхолащивание элементов социального протеста, «подключение» секты к системе идеологического контроля американской буржуазии. Этот про­цесс возможен и, более того, относительно легок и незаметен, ибо усвое­ние буржуазных ценностей предполагает при этом не радикальное изме­нение догматического ядра сектантского учения, а лишь отказ от опреде­ленных социально-политических его «выходов», что может быть достиг­нуто при помощи «перестановки акцентов» и экзегетической «подправки» ²⁰.

В истории США можно проследить серию подобных «социальных восхождений сект». Когда-то и квакеры, и баптисты, и методисты были сектами бедняков. Сейчас это респектабельные буржуазные вероиспове­дания. «Поднимаясь», секта оставляет за собой духовный вакуум, ко­торый обычно заполняет какая-то новая секта, которая затем также на­чинает процесс социального восхождения. В настоящее время секты бед­няков — это Ассамблея Бога, иеговисты, церкви Христа, но и они посте­пенно меняют свою социальную природу. Американская система идеологического контроля постоянно канализирует социальный протест в русло сектантского протеста, в котором он неизбежно затухает.

²⁰ Это хорошо видно на примере истории мормонов. Когда островок мормонской теократии в Юте был захлестнут волнами американской колонизации и мормоны вново оказались в обществе, от которого они в свое время бежали, дело дошло до кровавых столкновений и официального запрещения мормонства. Но вскоре мормонское руко­водство начинает понимать, что для того, чтобы не погубить дело веры, надо идти на уступки. Мормоны отказались от практики многоженства (именно от практики при сохранении догматического признания многоженства истинной формой брака) и от тре­бования всем верующим собраться в одно место— в район Юты,— что было опасно для американского общества, ибо это означало бы, по сути дела, появление государства в государстве и одновременно мешало бы пропаганде мормонства, ибо одно дело —при­нять веру и другое дело — собрать пожитки и ехать на край света (‘-собирание» ста­ло теперь мыслиться духовно). Сейчас мормоны стали процветающей религиозной ор­ганизацией, полностью интегрированной в американскую систему. Есть мормоны-сена-горы, были мормоны-министры. Хороший анализ истории мормонства содержит рабо­та Т. О’ D e a. The Mormons.Chicago, 1957,

 49

Нечто подобное происходило и с «иммигрантскими» церквами, уче­ние которых содержало в себе определенные «неамериканские» элемен­ты,— католицизмом, православием, иудаизмом. Если бы американская буржуазная идеологическая система требовала от иммигрантов отказа от религии, это могло бы способствовать превращению ее в мощный дезин­тегрирующий фактор, и процесс «американизации» был бы затруднен. Однако американская система ценностей требует от иммигранта, напро­тив, религиозности, и не по отношению к какой-то другой, американ­ской, религии, а по отношению именно к той религии, которую он привез. В этих условиях религиозная организация’ сама «добровольно» перест­раивает свою пропаганду и структуру в соответствии с американской системой ценностей. В результате католики начинают подчеркивать ак­тивизм, необходимость добиваться успеха, говорить о преданности като­лицизма идеалам американской демократии, полном признании и даже одобрении принципа отделения церкви от государства ²  Иммигрантская религиозная организация оказывается, таким образом, не дезинтегри­рующей общество силой, но скорее средством «американизации» мигран­та, усвоения им американских буржуазных ценностей ²².

Так идет процесс постепенного «подключения» к американской идеологической системе все новых и новых религий. Вначале «низший уровень» этой системы составляли практически лишь разные протестант­ские вероисповедания. Затем «подключаются» иудаизм, католицизм, православие, мормонство, «христианская наука» и другие. И по мере того как они утрачивали свои «неамериканские» черты, они все более теряли свою реальную специфику, все больше становились похожими друг на друга.

Таким образом, по отношению к религиозным течениям своеобраз­ной «тактикой», «защитным механизмом» американской буржуазной идеологии является признание их равноправия и «респектабельности», но при условии утраты ими своих специфических социально-политиче­ских «выходов». В отношении нерелигиозных социальных движений так­тика иная, можно сказать, противоположная. Но и в данном случае, в борьбе с нерелигиозными социальными движениями, опасными для со­циального строя США, большую роль играла опять-таки религия.

На протяжении всей американской истории религиозные лидеры (не сектантские лидеры, а лидеры респектабельных буржуазных вероиспо­веданий) неоднократно выступали с резкой критикой американской дей­ствительности, вступая даже в конфликт с буржуазным общественным мнением. И именно посредством такой критики они, как это ни пара­доксально, выполняли важную интегрирующую функцию. Наиболее чет­ко это видно на примере движения «социального евангелия».

Это движение возникает в конце прошлого века, когда в США подзется рабочее движение. Одна за другой идут стачки, перерастающие в стихийные восстания рабочих. Рабочий класс выходит из-под идеоло­гического контроля буржуазии. Идет активный процесс отхода рабочих от религии, рабочие становятся все более готовыми к восприятию це­лостного революционного мировоззрения.

21См. W. Herber.g. Op. cit., гл. VII.

²² О  роли  церквей   в  процессе  «американизации»   мигрантов  см.   R.   N i e b u h г. The Social Sources of Denominationalism. N. Y. 1926. В процессе «американизации» церквей

происходило, как мы уже сказали, подобное тому, что происходило при «обуржуазивании» сект  бедняков.  Как  секты,  обуржуазиваясь,   оставляют  за   собой  духовный вакуум,  заполняемый новыми сектами, так американизация иммигрантских церквей приводит к тому, что они становятся чуждыми новым волнам иммигрантов. Новые им­мигранты создают свои, «ортодоксальные» религиозные организации, которые затем также «американизируются». Так было с иудаизмом, расколовшимся в США на 3 ветви, с лютеоанством, реформаторством. Все это способствовало усилению религиозной дробности, в которой сами американцы утратили способность разобраться, и ощущения, что в конце концов все эти различия не так важны.

•4. «Вопросы философии» № 12.

50

В это время группа видных протестантских теологов (Раушенбуш, Гледден и другие) выступает с резкой критикой и общества, которое до­пускает нищету и бесправие рабочих, и церквей, которые перестали быть воплощением христианской «совести» нации. Теологи требуют, чтобы церкви активно включались в борьбу за улучшение положения рабочих, в борьбу угнетенных против угнетателей. Идеология «социального еван­гелия» стала официальной идеологией основных протестантских вероис­поведаний, которые выработали программу требований, аналогичных ос­новным экономическим требованиям рабочих. И это в то время, когда отношение и правительства и буржуазного «общественного мнения» бы­ло таковым, что удовлетворение этих требований мыслилось равносиль­ным гибели Америки. Церкви выступали с расследованием обстоя­тельств, вызвавших стачки, оказывали разного рода давление на пред­принимателей, вели активную социально-просветительскую и филантро­пическую деятельность в рабочих кварталах. В результате церкви доби­лись определенного доверия рабочих. Были случаи, когда рабочие-ста­чечники предлагали церковников в качестве арбитров конфликтов, а предприниматели отказывались от такого арбитража.

И одновременно протестантские, а еще более католические церков­ники вели самую активную борьбу с распространением в рабочей среде революционного марксистского мировоззрения²³. Для них это была прежде всего борьба с нехристианскими формами мировоззрения, но по отношению к рабочему классу их деятельность означала, по существу, борьбу за принятие рабочим классом буржуазной идеологии, которую и приняло со временем американское профсоюзное движение²⁴.

По отношению к буржуазии эта деятельность означала борьбу с ее недальновидностью и своекорыстием, которые в конечном счете могли бы привести к утрате ею своего же господства и противоречили некото­рым общим религиозно-моральным ценностям, борьбу за некоторую мо­дификацию буржуазных ценностей, приведение их в соответствие с за­дачами дня, что и нашло свое выражение в законодательстве Ф. Рузвель­та, поддержанном церквами и воплотившем в жизнь ряд требований рабочего класса и требований «социального евангелия».

Таким образом, социальная критика общества США со стороны ли­беральных церковников объективно способствовала интеграции буржу­азного общества США. Если по отношению к опасным религиозным дви­жениям средством их интеграции оказывается здесь признание их права на существование и даже респектабельности при условии утраты ими их социально-политической самостоятельности, их «деполитизации», то по отношению к опасным нерелигиозным социальным движениям тактика противоположная. Они признаются и допускаются, если они не создают своих особых нерелигиозных мировоззренческих систем, и, следователь­но, являются движениями, вписывающимися в рамки существующего строя и буржуазной системы ценностей.

Таким образом, лишая религиозные идеологии их социально-полити­ческой значимости и «выходов», а социально-политические движения превращая в оппортунистические, американская буржуазная идеология

²³  Движение «социального евангелия» — протестантское, но параллельно с ним существовало возникшее еще раньше аналогичное движение в католической церкви.
См. статью С. М. Аскольдовой. Религия и американский тред-юнионизм в конце
XIX — начале XX в. «Вопросы истории», № 9, ,1973.

²⁴  В контексте США это практически означает одно и то же. Церковность, рели­гиозность— символ принятия буржуазной системы ценностей, признания неприкосно­венности социально-политических институтов и готовности действовать в их рамках. Существует прямая связь между оппортунистическим характером американского ра­бочего движения и тем фактом, что промышленный пролетариат США, являясь в американском обществе классом с наименьшими показателями институциональной ре­лигиозности, в то же время неизмеримо более религиозен, чем пролетариат любой ев­ропейской капиталистической страны, не исключая Испании.

51

интегрирует, подчиняет себе и те и другие. При этом она эволюционирует (в  известных пределах) во времени, сохраняя в каждый данный момент характер хотя внешне и широкого, а практически ограниченного жесткими рамками плюрализма.

Эдлай  Стивенсон   как-то   полушутя-полусерьезно  сказал,   что  его жизнь — образец компромисса: «Моя мать была республиканкой и унитарианкой, мой отец — демократом и пресвитерианином. Я кончил в его партии и в ее религии» ²⁵. В этой фразе прекрасно выражен этот внешний плюрализм американской буржуазной идеологии. В США есть две политические партии, внутри которых множество группировок.  Но ни одна из этих партий и группировок не ставит под сомнение основные социально-политические  институты,  ни  одна  из   них   не  имеет  своего, альтернативного   существующему   проекта   государственного  устройст­ва²⁶. В США множество религий, но в сфере этики и политики отличия между ними ничтожны. В такой системе внешне крайне решительный и психологически трудный выбор, например, переход из католиков и  демократов в мормоны и республиканцы, оказывается просто передвижением  внутри системы. Выйти же за пределы такой системы оказывается ­весьма трудно. При этом буржуазная система ценностей приобретает характер    чего-то естественного, природного, а социально-политические институты оказываются «священными» и неприкосновенными. Эти институты и общие принципы буржуазной идеологии освящены авторитетом всех религий и  как бы тем самым общерелигиозны ²⁷.

А так как они существовали на протяжении всей национальной : истории, они не имеют и того врага, которого имеют буржуазные ин-[ ституты в Европе,— прошлого. Американской буржуазии не надо «закли­нать прошлое», как это было и есть, например, в Германии, где Гитлер стремился представить Веймарскую республику как печальное недоразу­мение, а руководители ФРГ пытаются представить печальным недоразу­мением «третий рейх». В Европе каждый буржуазный режим имеет прошлое, которое он хотел бы забыть, но которое проступает, как сы­рость на свежеоштукатуренном потолке. А прошлое США — это все та же конституция, постоянный ритм президентских и парламентских вы­боров и добропорядочные буржуазные фигуры Вашингтона и Линкольна. Поэтому американская буржуазная идеология в какой-то степе­ни слита с национальным самосознанием. Все национальные символы — еще и идеологические символы, все национальные герои — «герои амери­канской буржуазной идеологии». Подобная система предстает как бы не­видимой, скрытой, чем-то совершенно естественным, даже не идеологией, а «американским образом жизни».

IV

Практически мы уже ответили на поставленный в начале статьи во­прос. Причины странного сочетания религиозной терпимости, высокого уровня институциональной религиозности и нетерпимости к атеизму те­перь нам ясны.

²⁵  D. В о о г s t i п. Op. cit., p. 137.

²⁶  Ситуация прямо противоположная, например, ситуации в Веймарской рес­публике, где, по сути дела, ни одна партия не имела своим идеалом существующий строй. Аналогична ситуация республики 1848 года во Франции, где в парламенте за­
седало немного республиканцев и много легитимистов, орлеанистов и бонапартистов. Такие буржуазно-демократические режимы существовали лишь за счет временного равновесия сил. В обоих этих случаях, как известно, дело кончалось нарушением рав­новесия сил и ликвидацией буржуазной демократии.

²⁷  Наиболее ярко это освящение буржуазных государственных институтов авто­ритетом всех религий проявляется в символике обряда инаугурации президента. Пре­зидент произносит клятву на Библии. Молитвы с испрашиванием благословения пре­зиденту произносят протестантский пастор, католический священник, иудейский рав­
вин, а с 1957 года —и православный священник.

52                                                          

Религия является неотъемлемым элементом американской идеоло­гии. Поэтому принадлежность к религиозной организации есть своеоб­разный символ и аспект ее принятия. А так как эта идеология пред­ставляет собой систему очень устойчивую, скрывающую свой подлинный характер и представляющуюся общенациональной и даже общечеловече­ской, естественной, то и религиозная принадлежность в США представ­ляется также чем-то совершенно необходимым и естественным. Она есть аспект самоидентификации, ответ на вопрос «кто ты?». Атеистов факти­чески нет, но человек, который не атеист, но и не католик, не унитарна и т. д., испытывает беспокойство и неопределенность и в конце Концов к кому-нибудь да примыкает, «находит себе место». Выбор не представ­ляет особой трудности, ибо известно, что «в конце концов» все религии «хороши», и в моральном и социальном плане все они учат, в общем, од­ному и тому же. Активное участие в делах церкви и частое ее посещение могут быть символом респектабельности или действительно глубокой религиозности, но хотя бы чисто формальное участие в делах церкви и столь же формальное ее посещение просто «естественны».

Нам остается ответить еще на один вопрос. Как расценивать эти особенности религиозного сознания — как задержку процесса секуляри­зации или как какую-то особую форму этого процесса? Нам кажется, что это — скорее особая форма процесса секуляризации.

Процесс секуляризации — это глубинный процесс разрушения рели­гиозно-догматического сознания. Отход от религии, от христианства есть форма, в которой выражается этот процесс, форма, не адекватная, как и любая форма, содержанию. За ничтожными цифрами религиоз­ной статистики может скрываться практически не разрушенная религи­озно-догматическая структура сознания, равно как и за большими циф­рами — далеко зашедший процесс секуляризации. Возьмем опять пример Французской революции. Якобинцы разрушают церкви и монастыри. Естественно, что цифры религиозной статистики (вернее, те цифры, ко­торые показала бы религиозная статистика, будь она в то время) резко падают. Но является ли это триумфом секуляризации? Нет. Во-первых, потому, что якобинцы пытаются ввести свою собственную «контррели­гию», во многом сознательно создавая ее как своего рода «антихри­стианство», что говорит об очень поверхностной секуляризированности их собственного сознания. Во-вторых, после реставрации уровень инсти­туциональной религиозности вновь резко возрастает, а это говорит о том, что питающие внешнюю религиозность структуры сознания оказа­лись затронутыми лишь в очень слабой степени. Но тогда и высокий уровень институциональной религиозности в США не обязательно пока­затель отсутствия или даже задержки процесса секуляризации. Это ско­рее показатель особой формы этого процесса, формы, при которой по­степенно утрачивается всякое реальное содержание религиозности, раст­воряющейся в абстрактной и бессодержательной «религий вообще», но ценность этой «религии вообще», абстрактной «веры в бога» и принад­лежности к какой-нибудь (неважно — какой) религии долгое время со­храняется нетронутой. Религия постепенно превращается во что-то «пу­стое изнутри», в форму без содержания. Процесс секуляризации при этом малозаметен. Он не проявляется в цифрах падения посещаемости церквей. Его можно уловить только, если мы обратим внимание на значение, которое придается вероиспозедным различиям, на утвержде­ния, что не важно, какая религия, лишь бы была какая-нибудь.

Американская буржуазная идеологическая система, как мы видели, могла возникнуть и может функционировать лишь на определенном уровне, определенной стадии процесса секуляризации — тогда, когда ве­роисповедание уже не в силах подчинить личность настолько, чтобы бы­ла непрестанная вероисповедная борьба, но когда ценность религии и в какой-то степени отдельных вероисповеданий еще велика. Но дальней-

53